Георг Лукач - Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества

"Судьба Иисуса заключалась в том, чтобы страдать от судьбы своего народа — либо сделать ее своей, нести ее неизбежность, разделять ее удовольствия и соединить свой дух с ее духом, но тем самым он должен был бы пожертвовать красотой, своей связью с божественным; либо оттолкнуть от себя судьбу своего народа и сохранить в себе свою жизнь неразвитой и неизведанной. В обоих случаях ему не дано было выполнить полностью данное ему природой предназначение: он мог либо ощутить только фрагменты его, и то оскверненными, либо полностью осознать его, познав его образ как сияющее видение, чья сущность есть высшая истина; однако при этом он должен был отказаться or возможности ощутить его, претворить в жизнь, в деяния и действительность. Иисус избрал второе, и судьбой его стало отделение его природы от мира… Однако, чем глубже он ощущал эту раз-деленность, тем труднее становилось ему спокойно нести ее, и вся его деятельность была мужественным отпором, оказываемым его природой миру. Борьба его была чистой и возвышенной, ибо он познал свою судьбу во всей ее полноте и противопоставил ее себе… Борьба чистого с нечистым — возвышенное зрелище; однако оно легко может стать ужасающим, если нечестивое признает священное, и сплав обоих, претендуя на чистоту, яростно сопротивляется судьбе, уже будучи побежденным ею… То, что лишь частично отказалось от своей судьбы, а частично же состоит с ней в союзе, осознавая или не осознавая это смешение, производит в себе самом и в природе страшное разрушение; при смешении природы с тем, что не есть природа, удар, наносимый второму, падет и на первую, пшеница будет растоптана вместе с плевелами, и святая святых природы будет осквернена, ибо она переплелась с нечестивым" [40].

С этой трагической интерпретацией личности Иисуса терпит крах вся концепция религиозной жизни, выдающимся историческим представителем которой, по мнению Гегеля, был именно Иисус. Выясняется, что религиозное преодоление чистой субъективности любви, попытка создания безобъективной объективности лишь воспроизводят на новой, более высокой ступени противоречия любви, а именно сохраняют позитивность общественных определений, взаимодействуя с которыми субъективность любви бросает вызов судьбе лишь посредством бегства от нее. Здесь противоречия любви выступают в трагической неразрешимости. Воссоздание в мысли образа Иисуса не служит для Гегеля историческим доказательством осуществления религиозной жиз-ни, а скорее, философским коррелятом трагических образов, созданных другом его юности Гельдерлином, и в частности образа Эмпедокла. Правда, между Гельдерлином и Гегелем есть существенное различие, поскольку Гельдерлин остался верен идеалам французской революции до своей трагической кончины и поэтому сознательно сделал эту трагичность центром своей поэзии в то время как Гегель во франкфуртский период стремился примирить противоречия буржуазного общества, выдвинув понятие религиозной жизни, но вопреки своим сознательным намерениям все же пришел к трагическому мировоззрению, что обусловлено объективным противоречием между системой и реально используемым методом, до конца последовательным его применением, несмотря на противоположность метода его результатам. Трагичность конечного вывода в отличие от Гельдерлина долгое время Гегелем не осознавалась.

Но уже при изучении франкфуртского "Фрагмента системы" можно увидеть, что Гегель все еще ищет разрешения противоречий современной жизни в религиозном духе. Действительный результат франкфуртского периода заключается в постоянной внутренней борьбе, в непрекращающейся бессознательной критике тех тенденций, которые осознанно составляли суть всех его стремлений в это время. В его набросках сохраняются неразрешимые противоположности, но именно благодаря тому, что Гегель, не заботясь об их антиномичности, энергично разворачивает каждую сторону противоположности, неутомимо собирая и теоретически обрабатывая эмпирический материал для их конкретизации, его диалектический метод развивается в "клубке противоречий".

Одна из этих противоположностей состоит в том, что, стремясь наделить религиозную жизнь объективным характером, Гегель неизбежно вынужден подчеркивать ее социальный характер. Субъективность любви выражается, по Гегелю, именно в том, что она представляет собой преходящее отношение между отдельными индивидами, взятыми как изолированные точки. Гегель всего лишь один раз в этот период говорит о любви как основном принципе общества, усматривая в ней основу семьи. Но призвание религиозной жизни — быть основой нового типа общественных отношений между людьми (царство божие, община, церковь и т. д.). И трагическое противоречие между личной жизнью и исторической судьбой Иисуса воспроизводится вновь, находя свое выражение в том, что невозможно достичь на этой основе большего, чем создание секты. Сектантский характер христианства Гегель понял уже в Берне. Тогда он подверг его резкой критике и отверг его, отстаивая антично-республиканские взгляды. Теперь же его отношение к сектантству более позитивно, при этом он не закрывает глаза на то, что образование сект происходит в рамках определенного общества.

Признание социального значения небольших общин, служащих образцом, было вообще характерно для этого времени. Можно напомнить "Вильгельма Mайстера" Гете, где небольшая община духовно и морально выдающихся людей не только занята взаимным всесторонним воспитанием своих членов в духе гуманизма, но и преследует общественную цель, а именно добровольную и полную ликвидацию феодальных пережитков, перевода сельскохозяйственного производства на капиталистические рельсы (в написанном Гете намного позже, но задуманном уже тогда продолжении этого произведения, в "Годах странствий Вильгельма Майстера", община уже ставит перед собой цели, приближающиеся порой к идеям утопического социализма).

Иллюзии немецкого гуманизма этого периода нашли наиболее, четкое теоретическое выражение у Шиллера. В "Письмах об эстетическом воспитании" феодально-абсолютистскому "естественному государству" он противопоставляет гуманистический эстетический идеал государства. И заключает свой анализ следующими словами: "Но существует ли такое государство прекрасной видимости и где его найти? Потребность в нем существует в каж-дой тонко настроенной душе; в действительности же его, пожа-луй, можно найти… разве в некоторых немногочисленных кружках…" [41].

Если внимательно присмотреться к замечаниям Гегеля о социальных последствиях моральной реформы Иисуса, о снятии кантовского дуализма разума и чувственности, долга и склонно-cти, то бросается в глаза их близость гуманистическим иллюзиям Гете и Шиллера. Мы уже говорили о сходстве их стремления преодолеть этику Канта. Теперь же рассмотрим мысль Гегеля о социальных последствиях этого преодоления. Гегель говорит об Иисусе: "То, что примиренность теряет во всеобщности, так как в примиренности закон лишается своей формы, понятие вытесняется жизнью (в понятии всеобщность охватывает собой все особенное), — лишь кажущаяся потеря, а в действительности — бесконечно больший, подлинный выигрыш благодаря богатству жилых связей, пусть даже с немногими индивидуумами, с которыми примиренность вступает во взаимоотношения" [42]. Сходство с гуманистическими иллюзиями Гете и Шиллера настолько очевидно, что не требует комментариев.