Фредерик Коплстон - От Фихте до Ницше

1 W, 2, S. 7; НК, 1, р. 7 [112: 1, 144].

307

Далее, если мир есть мое представление, мое тело тоже должно быть моим представлением. Ибо оно есть вещь как явление. Но мы должны пойти еще дальше. Если верно, что мир существует только как объект для субъекта, верно и то, что воспринимающий субъект соотнесен с объектом. "Для меня [Шопенгауэра] материя и интеллигенция - неразделимые корреляты, существующие только друг для друга и поэтому только соотносительно... вместе они составляют мир как представление, то самое кантовское явление, и, следовательно, нечто вторичное" [1]. Мир как представление охватывает тем самым как воспринимающего, так и воспринимаемое. Эта целостность, как говорил Кант, эмпирически реальна, но трансцендентально идеальна.

К Канту Шопенгауэр питал глубокое уважение, утверждая, что является его истинным последователем. Однако его теория феноменального характера эмпирической реальности получила мощное подкрепление со стороны другого фактора, хотя и не была произведена им. Вскоре после публикации докторской диссертации в 1813 г. Шопенгауэр встретился в Веймаре с востоковедом Ф. Майером, который познакомил его с индийской философской литературой. И он сохранил интерес к восточной философии до конца своей жизни. В старости он медитировал над текстом Упанишад*. Неудивительно поэтому, если он связывал свою теорию мира как представления с индуистским учением о Майе. Все индивидуальные субъекты и объекты - это видимость, Майя.

Но если мир феноменален, то возникает вопрос: что есть ноумен? Что есть реальность, лежащая за покровом Майи? И обсуждение Шопенгауэром природы этой реальности и ее самопроявления составляет действительно интересную часть его системы. Ведь теория мира как представления, хоть и есть, по мнению Шопенгауэра, неотъемлемая часть его философии, являет собой очевидное развитие кантовской позиции, тогда как его теория мира как воли оригинальна [2] и выражает его самобытную интерпретацию человеческой жизни. Но перед тем как мы займемся этим вопросом, надо сказать несколько слов о его теории практической функции понятий, представляющей самостоятельный интерес.

1 W, 3, S. 19-20; НК, 2, р. 181 [112: 2, 122].

2 Шопенгауэр хотел рассматривать свою философию воли в качестве развития учения Канта о примате практического разума или разумной воли. На деле, однако, метафизический волюнтаризм первого был чужд взглядам второго. Он был оригинальным творением Шопенгауэра.

308

Мы видели, что помимо интуитивных представлений человек обладает также абстрактными понятиями, которые формируются разумом и прямо или косвенно предполагают опыт. Но почему мы образуем их? В чем их функция? Шопенгауэр отвечает, что их главная функция - практическая. "Большая польза понятий состоит в том факте, что посредством них легче обращаться с изначальным материалом познания, обозревать и упорядочивать его" [1]. В сравнении с интуитивными представлениями, с непосредственным перцептивным знанием абстрактные понятия к каком-то смысле бедны. Ведь они, к примеру, опускают множество различий между индивидуальными элементами класса. Но они требуются для возможности общения, а также для сохранения и передачи экспериментального знания. "Наибольшая ценность рационального или абстрактного знания заключается в его коммуникативности и в возможности его постоянного сохранения. Главным образом поэтому оно столь неоценимо важно для практики" [2]. Шопенгауэр также говорит об этической важности понятий и абстрактных рассуждений. Нравственный человек в своем поведении руководствуется принципами. А принципы требуют понятий.

Но интерес Шопенгауэра состоит не только в том, чтобы указать примеры практической ценности понятий. Он также пытается показать, каким образом эта практическая ценность связана с его общей теорией познания. Знание служит воле. Или, опуская пока метафизику, знание в первую очередь является инструментом удовлетворения физических потребностей, служит телу. Потребности животных менее сложны, чем у человека, и они легче удовлетворяются. Для этого достаточно перцепции, особенно если учесть, что природа снабдила животных их собственными средствами нападения и защиты, такими, как когти льва и жало осы. Но с дальнейшим развитием организма, в особенности мозга, происходит соответствующее развитие потребностей и желаний. И для их удовлетворения требуется высший тип знания. У человека появляется разум, который дает ему возможность открывать новые способы удовлетворения своих потребностей, изобретать орудия и т. д. [3]

1 W, 3, S. 89; НК, 2, р. 258 [112: 2, 173].

2 W, 2, S. 66; НК, 1, р. 72 [112: 1, 190 - 191].

3 Очевидная линия возражения состоит в том, что все это похоже на запрягание телеги впереди лошади. Иными словами, можно утверждать, что именно потому, что человек обладает способностью размышления, он может расширять пределы и количество своих потребностей и желаний.

309

Разум, стало быть, имеет прежде всего биологическую функцию. Если можно так сказать, природа замышляет его в качестве инструмента удовлетворения потребностей более сложного и высокоразвитого организма, чем у животных. Но потребности, о которых идет речь, - это физические потребности. Разум главным образом имеет дело с питанием и размножением, с телесными потребностями индивида и вида. И из этого следует, что разум не годится для проникновения сквозь завесу феноменов к реальности, лежащей в их основании, к ноумену. Понятие является практическим инструментом: оно замещает множество вещей, принадлежащих одному и тому же классу, и дает нам возможность легко и экономно обходиться с огромным количеством материала. Но оно не приспособлено для того, чтобы выходить за пределы феноменов к какой-либо сущности или вещи в себе, лежащей в их основании.

В этом случае мы вправе спросить, как же возможна метафизика? Шопенгауэр отвечает, что, хотя интеллект по своей природе является слугой воли, он может развиться в человеке до такой степени, чтобы оказаться способным достичь объективности. Иными словами, хотя человеческий ум прежде всего является инструментом удовлетворения телесных потребностей человека, он может вырабатывать некую избыточную энергию, которая освобождает его, по крайней мере на время, от службы желаниям. В таком случае человек становится незаинтересованным наблюдателем: он может принять созерцательную установку как в эстетическом созерцании, так и в философии.

Ясно, что это утверждение о человеческом уме само по себе не устраняет трудности, возникающей из шопенгауэровской трактовки понятия. Ведь систематическая и коммуникативная философия должна быть выражена в понятиях. И если понятие приспособлено только для того, чтобы иметь дело с феноменами, кажется, что для метафизики не остается места. Шопенгауэр, однако, отвечает, что метафизическая философия возможна при условии существования на уровне перцептивного знания фундаментального созерцания, дающего нам прямую интуицию природы реальности, лежащей в основании феноменов, интуицию, которую философия пытается выразить в понятийной форме. Философия поэтому подразумевает взаимодействие между созерцанием и понятийным мышлением. "Обогащение понятия созерцанием - постоянная забота поэзии и философии" [1]. Понятия не снабжают нас новым знанием: базисным является созерцание. Но созерцание должно быть поднято на понятийный уровень, если оно должно стать философией.