Фредерик Коплстон - От Фихте до Ницше

1 GS, VII, S. 161.

2 На Дильтея повлияло гегелевское понятие объективного духа. Но очевидно, что его собственное использование этого термина отлично от гегелевского, классифицировавшего искусство и религию под рубрикой "абсолютного духа". Гегелевское использование данного термина связано, разумеется, с его идеалистической метафизикой, ничего не значащей для Дильтея. Кроме того, Дильтей отрицал то, что он считал гегелевскими априорными методами истолкования истории и человеческой культуры.

3 "Auf dem Verhaltnis von Erlebnis, Ausdruck und Verstehen", GS, VII, S. 131.

417

Мы видели, что личный опыт, который имеется у человека о его социальном окружении, является необходимым условием его способности заново пережить опыт предшествующих поколений. Erleben* - условие возможности Nacherleben*. Первое делает второе возможным вследствие преемственности и фундаментального единства развивающейся культурно-исторической реальности, которую Дильтей называет "жизнью" (Leben). Культуры, конечно, различны в пространственном и временном плане. Но если мы представляем взаимоотношения людей при условиях, поставленных внешним миром, как структурное и развивающееся единство, сохраняющееся при пространственных и временных различиях, мы получаем понятие жизни. И в изучении этой жизни исторический разум пользуется определенными категориями. Как уже было отмечено, эти категории не являются априорными формами или понятиями, примененными к какому-то сырому материалу: "они заложены в природе самой жизни" [1] и абстрактно концептуализируются в процессе познания. Мы не можем определить точное количество таких категорий или превратить их в аккуратную абстрактную логическую схему для механического применения. Но среди них можно назвать такие, как "значение, ценность, цель, развитие, идеал" [2].

Эти категории не следует понимать в метафизическом смысле. Речь не идет, к примеру, об определении цели или смысла истории как цели, которую предопределено достигнуть процессу исторического развития. Речь идет скорее о понимании смысла жизни для какого-то отдельного сообщества и идеалов, являющихся основанием деятельности и находящих выражение в политических и правовых установлениях этого сообщества, в его искусстве, религии и т. д. "Категория смысла обозначает отношения частей жизни к целому" [3]. Однако "наше представление о смысле жизни постоянно меняется. Всякий жизненный план выражает идею смысла жизни. И цель, которую мы ставим на будущее, обусловливает наше объяснение смысла прошлого" [4]. Если мы говорим, что задача будущего состоит в достижении той или другой цели, это суждение обусловливает наше понимание смысла прошлого и, разумеется, наоборот.

1 GS, VII, S. 232.

2 Ibidem.

3 Ibid, S. 233.

4 Ibidem.

Едва ли можно отрицать, что идеи Дильтея содержат заметный элемент исторического релятивизма. К примеру, все мировоззрения, или Weltanschauungen, - это частные взгляды на мир, соотнесенные с определенными культурными эпохами. И исследование таких мировоззрений или метафизических систем показало бы их относительность. Однако Дильтей не утверждает, что общезначи

418

мой истины вообще не существует. И он рассматривает исследование жизни, истории в целом, в качестве постоянного приближения к объективному и совершенному самопознанию человека. Человек в основе своей историческое существо, и он приходит к самопознанию в истории. Это самопознание никогда актуально не завершено, но знание, получаемое человеком в исследовании истории, не в большей степени чисто субъективно, чем знание, приобретаемое в естественных науках. Насколько Дильтей реально преуспевает в преодолении чистого историзма, это вопрос, конечно, спорный. Но он точно не собирается утверждать крайний релятивизм, который неизбежно подорвал бы его концепцию всемирной истории.

В эпоху, когда кажется, что естественные науки угрожают поглотить всю сферу знания, вопрос, можно ли и как можно различить естественные науки и науки о культуре, естественно становится важной проблемой. И трактовка ее Дильтеем внесла один из наиболее весомых вкладов в эту дискуссию. Наши мысли по поводу ее ценности, как представляется, очень во многом зависят от нашего понимания функции историка. Если, к примеру, мы думаем, что дильтеевская идея о проникновении за внешнее выражение к внутренней духовной структуре ("духу" римского права, барочного искусства и архитектуры и т. д.) имеет привкус трансцендентальной метафизики, об отказе от которой заявлял сам Дильтей, и если мы при этом не одобряем такую трансцендентальную метафизику, мы едва ли будем расположены принять дильтеевское объяснение различий между двумя группами наук. Но если мы считаем, что понимание культурной жизни человека действительно требует этого перехода от внешних феноменов к выражающимся в них действенным идеалам, целям и ценностям, мы вряд ли сможем отрицать значимость понятий Erleben и Nacherleben. Ведь историческое познание с необходимостью будет включать тогда проникновение в прошлое изнутри, оживление, насколько это возможно, прошлого опыта, прошлых взглядов, оценок и идеалов. И это было бы по крайней мере одной из отличительных характеристик исторических наук и наук о культуре. Ибо едва ли можно сказать, что физик пытается оживить опыт атома или проникнуть за отношения инфраатомарных частиц к выраженной в них духовной структуре. Внесение подобных понятий в математическую физику привело бы к ее краху. И наоборот, не вводить их в теорию наук о культуре - значит забыть, что "тот, кто изучает историю, и есть тот, кто делает ее" [1].

1 GS, VII, S. 278.

419

Глава 20

ВОЗРОЖДЕНИЕ МЕТАФИЗИКИ

Замечания об индуктивной метафизике. - Индуктивная метафизика Фехнера. - Телеологический идеализм Лотце. - Вундт и отношение между наукой и философией. - Витализм Дриша. - Активизм Эйкена. - Освоение прошлого: Тренделенбург и греческая мысль; возрождение томизма.

1

Несмотря на их собственные экскурсы в метафизику, и материалисты, и неокантианцы противостояли идее метафизики как источника позитивного знания о действительности. В оправдание своей позиции первые апеллировали к научному знанию, вторые - к кантовской теории границ теоретического познания человека. Но были и философы, пришедшие в философию из той или иной области эмпирической науки и убежденные, что научная картина мира требует завершения в метафизической рефлексии. Они не считали, что действенная система метафизики может быть выработана априори или безотносительно к нашему научному знанию. И на метафизические теории они обычно смотрели как на гипотетические и обладающие большей или меньшей степенью вероятности. Поэтому в их случае мы можем говорить об индуктивной метафизике.