Фредерик Коплстон - От Фихте до Ницше

1 Очевидно, что Николай Гартман попадает под этот приговор.

Сам факт, что человек может задавать этот вопрос, показывает, считает Хайдеггер, что человек обладает дорефлексивным пониманием бытия. И в первой части книги "Бытие и время" ("Sein und Zeit", 1927) Хайдеггер собирается провести феноменологическо-онтологический анализ человека как существа, способного поднять этот вопрос и тем самым открытого для бытия. То, что он называет фундаментальной онтологией, становится тем самым экзистенциальным анализом человека как "присутствия" (Dasein). Но хотя цель Хайдеггера состоит в том, чтобы таким путем добиться, так сказать, самопроявления бытия, в действительности он никогда не идет дальше человека. И поскольку ясно выявляется конечность и временность человека, вполне естественно, что эта работа может оставить впечатление, даже если оно и неправильно, что бытие для ее автора в сущности конечно и временно. Вторая часть работы "Бытие и время" так и не была опубликована.

В поздних сочинениях Хайдеггера мы много слышим об открытости человека бытию и о необходимости ее сохранения, но едва ли можно сказать, что он преуспел в раскрытии бытия. Да он и не претендовал на то, что сделал это. По сути, хотя Хайдеггер заявляет, что мир в целом и философы в частности забыли бытие, он, кажется, не способен внятно объяснить, что именно они забыли или почему это забвение должно быть столь гибельным, как он об этом говорит.

487

(ii) Высказывания Хайдеггера о бытии, сделанные вне рамок его экзистенционального анализа человека, настолько напоминают пророчества, что не могут быть причислены к науке о бытии. Идея метафизики как науки о бытии с наибольшей ясностью провозглашается современными томистами, особенно теми, которые используют так называемый трансцендентальный метод. Инспирированный Кантом и в еще большей степени (поскольку Кант занимается только трансцендентальной дедукцией форм мысли) немецкими идеалистами, такими, как Фихте, трансцендентальный метод заключает в себе два главных момента. Для утверждения метафизики в качестве науки необходимо, так сказать, отступить к основанию, которое само не может быть поставлено под вопрос; и это редукционистская фаза или момент [1]. Другой момент состоит в систематической дедукции метафизики из предельного исходного пункта.

1 Некоторые философы, к примеру И. Б. Лотц в работах "Суждение и бытие. Основоположение метафизики" ("Das Urteil und das Sein. Eine Grundlegung der Metaphysik". Pullach bei Munchen, 1957) и "Метафизика человеческих действий, изложенная трансцендентальным методом" ("Metaphysica operationis humanae methodo transcendentali explicata". Roma, 1958), считали надлежащей точкой отсчета анализ суждения как акта абсолютного утверждения. Другие, к примеру Э. Корет в работе "Метафизика. Методико-систематическое основоположение" ("Metaphysik. Eine methodisch-systematische Grundlegung". Innsbruck, Wien, Munchen, 1961), выходили за пределы суждения к вопросу о предельном основании всякого познания и суждения.

Фактически трансцендентальный метод используется этими философами для утверждения томистской метафизики на надежном основании и для ее систематического выведения, а не для создания новой системы метафизики по содержанию и в еще меньшей степени - для открытия ошеломляющих новых истин о мире. Поэтому, по крайней мере для стороннего наблюдателя, кажется, что речь идет о наполнении новой бутыли тем же самым старым вином. В то же время очевидно, что вопрос о научном методе неизбежно имеет тенденцию к разрастанию и приобретению большей важности пропорционально акцентированию, как в нашем случае с томистами, задачи превращения нерефлексивного и неявного постижения бытия в систематически обоснованное развернутое знание.

488

Этот явно схематичный очерк некоторых течений мысли немецкой философии первой половины XX столетия не слишком способствует утверждению, что расхождения систем и тенденций были в итоге преодолены. Вместе с тем он наводит на мысль, что для оправдания претензии философии на то, чтобы быть чем-то большим, нежели простой служанкой наук, она должна быть метафизической. Если мы допускаем, что те аспекты мира, в которых он рассматривается конкретными науками, являются единственными аспектами, в которых его можно по праву рассматривать, то философия, если она вообще должна продолжить существование, обязана заниматься либо логикой и методологией наук, либо анализом обыденного языка. Ведь очевидно, что она не может конкурировать с науками на их собственной территории. Чтобы иметь собственную область, отличную от анализа языка наук или обыденного языка, она должна рассматривать сущее просто как сущее. Но если она ограничивается, как у Николая Гартмана, исследованием категорий различных уровней конечного бытия в их явленности в опыте, решающий вопрос о бытии или экзистенции сущего просто оставляется без внимания. Однако в той мере, в какой этот вопрос не исключается как бессмысленный, для такого игнорирования не может быть оправдания. Но стоит лишь допустить этот вопрос в качестве подлинного философского вопроса, на первый план вновь выходит проблема Абсолюта. И в итоге обнаружится правота утверждения Шеллинга о том, что нельзя представить себе более важной философской проблемы, нежели проблема отношения конечного существования к безусловному Абсолюту.

Эта ссылка на Шеллинга не равнозначна требованию возвратиться к немецкому идеализму. Имею же я в виду следующее. Человек есть дух-в-мире. Он есть в мире не только в качестве локально присутствующего в нем, но также в качестве вовлеченного в него по своей природе. Он обнаруживает, что зависит в мире от других вещей в том, что касается его жизни, удовлетворения потребностей, материала познания, деятельности. Вместе с тем самим фактом того, что он представляет себя бытием-в-мире, он выделяет себя из мира: он, так сказать, не поглощается без остатка мировым процессом. Он - историчное существо, но, если иметь в виду, что он может объективировать историю, он сверхисторичен. Разумеется, полностью разделить два этих аспекта человека невозможно. Он - бытие-в-мире, "мирское" существо, выделяющееся из мира; и он выделя

489

ется из мира как бытие-в-мире. Рассматривающийся в качестве духа выделяющимся из мира, он способен и даже вынужден поднимать метафизические проблемы, вести поиски единства за пределами или в основании субъект-объектного состояния. Рассматривающийся в качестве бытия, включенного в мир, он, естественно, склоняется к тому, чтобы считать эти проблемы пустыми и бесполезными. В эволюции философской мысли эти расходящиеся установки или тенденции возвращаются, принимая различные исторические и исторически объяснимые формы. Так, немецкий идеализм был одной из исторически обусловленных форм метафизической тенденции или стремления. Индуктивная метафизика была другой. И мы можем видеть, как та же самая фундаментальная тенденция вновь утверждает себя различными путями в философских учениях Ясперса и Хайдеггера.