Фредерик Коплстон - От Фихте до Ницше

1 Bradley F. H. Appearance and Reality (2-nd. ed), p. 447.

46

личны. И все же они тождественны в том смысле, что Бог есть образная или интуитивная форма, в которой Абсолют открывает себя религиозному сознанию" [1]. Если мы отстаиваем спекулятивную метафизику, мы должны в конце концов признать, что теизм - это дом на полпути между откровенным антропоморфизмом и политеизмом, с одной стороны, и идеей всеохватного Абсолюта - с другой.

1 Collingwood R. G. Speculum Mentis, p. 151.

В самом деле, очевидно, что в отсутствие сколько-нибудь ясной идеи аналогии бытия* нельзя удержать понятие конечного бытия в качестве онтологически отличного от бесконечного. Но давайте опустим этот момент, сколь бы важен он ни был, заметив вместо этого, что посткантовский идеализм всецело антропоморфен в том, что можно было бы назвать его естественной формой. Ибо матрица человеческого сознания переносится на всю реальность. Предположим, что человеческое Я лишь косвенно приходит к самосознанию. Иными словами, внимание первоначально направлено на не-Я. Не-Я должно полагаться Я, или субъектом, - не в том смысле, что не-Я должно онтологически создаваться Я, но в том смысле, что оно должно быть признано в качестве объекта, если вообще должно возникнуть сознание. Затем Я может обратиться к себе и стать рефлексивно осознающим себя в своей деятельности. В посткантовском идеализме этот процесс человеческого сознания используется как ключевая идея для истолкования реальности в целом. Абсолютное Я или абсолютный разум, или как бы это ни называлось, рассматривается полагающим (в онтологическом смысле) объективный мир природы в качестве необходимого условия возвращения к себе в человеческом духе и через него.

Эта общая схема вполне естественно вытекает из трансформации кантовской философии в метафизический идеализм. Но ввиду того что Кант занимался человеческим познанием и сознанием, раздувание его теории познания во всеобъемлющую метафизику неизбежно влекло за собой истолкование движения действительности в целом в соответствии с образцом человеческого сознания. И в этом смысле посткантовский идеализм содержит заметный элемент антропоморфизма - факт, который следует отметить также и в связи с достаточно распространенным представлением, что абсолютный идеализм гораздо менее антропоморфичен, нежели теизм. Конечно, мы не можем постигать Бога иначе как по аналогии и не можем постигать божественное сознание иначе как по аналогии с человеческим сознанием. Но мы можем постараться исключить из мысли те аспекты сознания, которые связаны с конечностью. И, говоря помягче, вполне можно допустить, что приписывание процесса становления самосознания бесконечному - это очевидное проявление антропоморфического мышления.

47

Теперь, если имеется духовная реальность, которая, по крайней мере логически, предшествует природе и которая обретает самосознание в человеке и через него, то как же мы должны понимать ее? Если мы понимаем ее в качестве бесконечной деятельности, которая сама не является сознательной, но лежит в основании сознания, то у нас получается более или менее фихтевская теория так называемого абсолютного Я.

Но не так-то легко уяснить концепцию первоначальной реальности, являющейся одновременно духовной и бессознательной. Не очень она, конечно, похожа и на христианское понятие Бога. Если же вместе с Шеллингом в его поздней религиозной философии мы утверждаем, что духовная реальность, лежащая за природой, есть личностное Существо, то образец идеалистической схемы неизбежно претерпевает изменения. Ведь в таком случае нельзя утверждать, что первоначальная духовная реальность приходит к самосознанию в мировом процессе и через него. И поскольку Шеллинг пережил Гегеля более чем на двадцать лет, мы можем сказать, что идеалистическое движение, возникшее сразу после критической философии Канта, завершилось, говоря хронологически, новым приближением к философскому теизму. Как мы видели, Брэдли утверждал, что понятие Бога требуется религиозным сознанием, но что с философской точки зрения оно должно быть превращено в понятие Абсолюта. Шеллинг принял бы первое, но отверг второе утверждение, по крайней мере в том виде, как его понимает Брэдли. Ведь в последние годы жизни Шеллинга его философия представляла собой по сути философию религиозного сознания. И он был уверен, что религиозное сознание требовало преобразования его собственной прежней идеи Абсолюта в идею личного Бога. Конечно, в свои теософские спекуляции он, как мы увидим позже, вносил явные антропоморфные элементы. Вместе с тем движение его мысли в направлении теизма представляло собой отход от одной из ветвей антропоморфизма, характерной для посткантовского идеализма.

48

Но здесь имеется и третья возможность. Мы можем устранить идею духовной реальности, неважно, сознательной или бессознательной, которая создает природу, и одновременно сохранить идею Абсолюта, приходящего к самосознанию. В таком случае Абсолют означает мир в смысле Универсума. И у нас получается картина человеческого познания мира и своей собственной истории как самопознания Абсолюта. В этой картине, представляющей собой общую линию одной из главных интерпретаций гегелевского абсолютного идеализма [1], к эмпирическому миру, так сказать, не прибавляется ничего, кроме телеологического объяснения мирового процесса. Иными словами, не постулируется никакого сущего трансцендентного бытия, мир же истолковывается в качестве процесса движения к идеальной цели, а именно к совершенной саморефлексии в человеческом духе и через него.

1 Адекватность этой интерпретации Гегеля весьма спорна. Но этот вопрос не должен нас здесь задерживать.

Эту интерпретацию едва ли можно просто приравнять к эмпирическим утверждениям о факте появления человека в ходе мировой истории и о его способности к познанию и расширению знания о себе, своей истории и окружающей среде. Ведь, по-видимому, никто из нас, неважно, материалисты мы или идеалисты, теисты, пантеисты или атеисты, не замедлил бы согласиться с этими положениями. Меньше всего эта интерпретация наводит на мысль о телеологическом образце движения к человеческому познанию Универсума, рассматривающемуся в качестве самопознания последнего. И если только мы не решили счесть это единственно допустимым способом рассмотрения мирового процесса, сделав таким образом возможным возражение, что наш выбор данного особого образца определен интеллектуалистским предрассудком потакания знанию ради знания (т.е. особым ценностным суждением), мы, как кажется, должны утверждать, что мир движется посредством некой внутренней необходимости в направлении самопознания в человеке и через него. Но какое основание есть у нас для этого утверждения, если мы не считаем, что либо сама природа есть бессознательный ум (или, как считает Шеллинг, спящий дух), стремящийся к сознанию, либо что за природой существует бессознательный дух или разум, самопроизвольно полагающий природу в качестве необходимой предпосылки достижения сознания в человеческом духе и через него? Однако, принимая любую из этих позиций, мы переносим на мир в целом образец развития человеческого сознания. Вполне возможно, что преобразование критической философии в метафизический идеализм действительно нуждается в этой процедуре, но она, конечно, не менее антропоморфична по своему характеру, нежели философский теизм.