Фредерик Коплстон - От Фихте до Ницше

1 F, 1, S. 463; М, 3, S. 47 [94: 1, 490].

64

составного элемента сознания. Только философ рефлексивно осознает это по той простой причине, что трансцендентальная рефлексия, посредством которой внимание обращается на чистое Я, есть философский акт. Но эта рефлексия направлена, так сказать, на обыденное сознание, а не на привилегированный мистический опыт. Следовательно, если философ хочет убедить кого-то в реальности этого созерцания, ему достаточно только привлечь его внимание к данным сознания и пригласить к саморефлексии. Он не может показать этому человеку созерцание существующим в чистом состоянии, не смешанным с какими-либо составными элементами, ибо в таком состоянии оно не существует. Не может он убедить другого человека и при помощи некого абстрактного доказательства. Он может лишь пригласить его к рефлексии над своим собственным самосознанием и к тому, чтобы увидеть, что оно включает в себя созерцание чистого Я - не как вещи, а как деятельности. "Существование такой способности, как интеллектуальное созерцание, не может быть доказано через понятия - не может быть раскрыта понятиями и ее природа. Всякий должен непосредственно обнаруживать ее в себе, или же ему никогда не удастся познать ее" [1].

Тезис Фихте можно пояснить следующим образом. Чистое Я не может быть сделано объектом сознания в том же самом смысле, в каком, скажем, может быть объективировано желание. Было бы абсурдно говорить, что в самонаблюдении я вижу желание, образ и чистое Я. Ведь всякий акт объективизации предполагает чистое Я. И по этой причине оно может быть названо трансцендентальным Я. Но отсюда не следует, что чистое Я есть скрытая сущность, о которой известно на основании вывода. Ибо оно проявляет себя в объективирующей деятельности. Когда я говорю "я гуляю", я объективирую это действие в том смысле, что я делаю его объектом для субъекта. И чистое Я открывается для рефлексии в этой объективирующей деятельности. Деятельность созерцается, но не следует никакого заключения о сущности, находящейся позади сознания. Отсюда Фихте делает вывод, что чистое Я не есть что-то, что действует, а есть лишь активность, или действие. "Для идеализма интеллигенция есть действие [Thun] и больше абсолютно ничего; ее нельзя даже называть действующей вещью [Tatiges]" [2].

1 F, 1, S. 463; М, 3, S. 47 [94: 1,489].

2 F, 1, S. 440; М, 3, S. 24 [94: 1, 467].

65

По крайней мере на первый взгляд кажется, что Фихте вступает в противоречие с кантовским отрицанием того, что человеческий ум наделен какой-либо способностью интеллектуального созерцания. В частности, представляется, что он превращает в объект созерцания чистое Я, которое для Канта было просто логическим условием единства сознания и не могло ни созерцаться, ни доказываться существующим в качестве духовной субстанции. Но Фихте настаивает, что его противоречие с Кантом в действительности имеет место только на словах. Ведь отрицая, что человеческий ум наделен какой-либо способностью интеллектуального созерцания, Кант имел в виду, что мы не производим какого-либо созерцания сверхчувственных сущностей, трансцендентных опыту. И наукоучение в действительности не утверждает того, что отрицалось Кантом. Утверждается лишь, что мы созерцаем чистое Я не как духовную субстанцию или сущность, трансцендентную сознанию, а только как внутрисознательную деятельность, открывающую себя для рефлексии. Далее, помимо того факта, что кантовское учение о чистой апперцепции [1] по крайней мере намекает на интеллектуальное созерцание, мы, заявляет Фихте, можем легко показать место, в котором Кант должен говорить об этом созерцании и допускать его. Ведь он утверждал, что мы осознаем категорический императив, и если бы он продумал вопрос до конца, то должен был бы увидеть, что это осознание заключает в себе интеллектуальное созерцание чистого Я как деятельности. Фихте и предлагает специфически моральный подход к вопросу. "В осознании этого закона... основывается созерцание самодеятельности и свободы... Я постигаю самого себя только при помощи морального закона. И если я постигаю себя таким образом, я необходимо постигаю себя самодеятельным" [2]. Здесь вновь ясно проявляется подчеркнуто этическая склонность фихтевского ума.

Если мы смотрим на вопрос с точки зрения феноменологии сознания, то, по мнению автора этой книги, Фихте совершенно справедливо вводит Я-субъект, или трансцендентальное Эго. Юм, глядя, так сказать, в свой ум и находя только психические феномены, пытался свести Я к последовательности этих феноменов [3]. То, что он действовал подобным образом, понятно. Ведь частью его программы было применение к человеку эмпирического метода, как

1 См. vol. VI, р. 253 - 256, 282 - 286, 391 - 392.

2 F, 1, S. 466; М, 3, S. 50 [94: 1, 493].

3 См. vol. V, р. 300 - 305.

66

он понимал его, оказавшегося столь успешным в "экспериментальной философии", или естествознании. Но направленность его внимания к объектам или данным самонаблюдения привела к тому, что он упустил из виду факт, очень важный для философа, а именно что психические феномены становятся феноменами (являясь субъекту) только через объективирующую деятельность субъекта, в этом же самом смысле трансцендентную объективации. Ясно, что здесь не идет речи о сведении человеческого существа к трансцендентальному или метафизическому Я. И нельзя обойти проблему отношения между Я как чистым субъектом и другими аспектами Я. Но это не меняет того факта, что признание трансцендентального Я существенно для адекватной феноменологии сознания. И в этом вопросе Фихте демонстрирует определенную степень проницательности, недостававшей Юму*.

Но Фихте, конечно, занят не только феноменологией сознания, т.е. описательным анализом сознания. Он озабочен также развитием системы идеалистической метафизики. И этот момент оказывает серьезное влияние на его теорию трансцендентального Я. С чисто феноменологической точки зрения разговор о "трансцендентальном Я" заставляет нас утверждать, что существует одно и только одно такое Я, не в большей мере, чем общие рассуждения медика о желудке обязывают его считать, что есть один и только один желудок. Но если мы собираемся извлечь всю сферу объективного, включая природу и все Я, поскольку они выступают объектами для субъекта, из трансцендентального Я, мы должны либо принять солипсизм, либо же истолковать трансцендентальное Я в качестве сверхиндивидуальной продуктивной деятельности, проявляющей себя во всех конечных сознаниях. Поскольку, стало быть, у Фихте нет намерения защищать солипсизм, он вынужден трактовать чистое Я как сверхиндивидуальное абсолютное Я.

Конечно, использование Фихте термина "Я", или "Эго", вполне естественно наводило многих его читателей на мысль, что он говорит об индивидуальном Я, или Эго. И этой интерпретации способствовал тот факт, что наиболее метафизичные аспекты его мышления были сравнительно незаметны в его ранних сочинениях. Однако Фихте настаивал, что эта интерпретация ошибочна. В зимних лекциях 1810/11 г., оглядываясь на критику, направленную против наукоучения, он отрицал, что когда-либо хотел видеть в творческом Я индивидуальное конечное Я. "Люди обычно понимали наукоучение приписывающим индивидуальным действиям то, что, конечно, им не может быть приписано, к примеру создание всего материального мира. ...Они в корне ошибались: творцом всех феноменов, включая феноменальных индивидов, является не индивидуальная, но единая непосредственная духовная Жизнь" [1].