Фредерик Коплстон - От Фихте до Ницше

1 F, 2, S. 143; М, 4, S. 143.

2 Ibidem.

94

Это признание себя членом сообщества или системы разумных существ в свою очередь в качестве предварительного условия нуждается в чувственном мире. Ведь я воспринимаю свою свободу проявляющейся в действиях, которые, так сказать, сцепляются с действиями других. И чтобы такая система действий была возможной, должен существовать общий чувственный мир, в котором могут проявить себя различные разумные существа.

Но если я не могу осознать себя свободным, не рассматривая себя в качестве члена сообщества свободных разумных существ, из этого следует, что я не могу приписывать себе одному тотальность бесконечной свободы. "Я ограничиваю себя в присвоении свободы тем фактом, что я также признаю свободу других" [1]. При этом я должен также представлять каждого члена сообщества ограничивающим внешнее выражение своей свободы таким образом, чтобы все другие члены сообщества могли выражать свою свободу.

Это представление каждого члена сообщества разумных существ ограничивающим выражение своей свободы таким образом, чтобы все другие члены сообщества также могли выражать свою свободу, есть понятие права. И принцип, или закон права (Rechtsregel), утверждается Фихте следующим образом: "Ограничивай свою свободу понятием свободы всех других личностей, в отношение с которыми ты вступаешь" [2]. Понятие права для Фихте есть по сути своей общественное понятие. Оно возникает вместе с идеей других разумных существ, способных вмешиваться в деятельность данного человека, в деятельность которых он тоже способен вмешиваться. Если я отмысливаю все другие разумные существа, за исключением себя, я обладаю способностями и могу иметь моральный долг реализации этих способностей или некоторых из них. Но в данном контексте неуместно говорить о том, что у меня есть право на их реализацию. К примеру, у меня есть способность свободы слова. Но если я отмысливаю все другие разумные существа, говорить о моем праве на свободу слова, согласно Фихте, абсурдно. Ибо данное понятие бессмысленно, если я не представляю себе существование других людей, способных вмешиваться в мою реализацию способности свободно выражать свое мнение. Сходным образом говорить о праве на частную собственность имеет смысл только в социальном контексте. Конечно, если бы я был единственным разумным существом, я должен был бы действовать и использовать материальные вещи, выражая свою свободу в них и через них. У меня должно было бы быть имущество. Но понятие права частной собственности в строгом смысле возникает, только когда я представляю других людей, которым я должен приписывать сходные права. Какой смысл может иметь частная собственность вне социального контекста?

1 F, 3, S. 8; М, 2, S. 12.

2 F, 3, S. 10; М, 2, S. 14.

95

Но хотя существование сообщества свободных личностей требует принятия от каждого его члена закона права в качестве руководящего принципа его поведения, ни одна индивидуальная воля не определяется с необходимостью этим законом. Фихте, однако, доказывает, что объединение многих воль в одну может создать волю, постоянно руководствующуюся этим законом. "Если миллион индивидов находятся вместе, вполне может быть так, что каждый из них желает для себя столько свободы, сколько возможно. Но если мы объединим волю всех в одно понятие как одну волю, это разделит сумму возможной свободы на равные части. Она нацелена на свободу всех таким образом, что свобода каждого индивида ограничивается свободой всех остальных" [1]. Это объединение выражается во взаимном признании прав. И именно подобное взаимное признание дает начало праву частной собственности, которое рассматривается как право на исключительное обладание определенными вещами [2]. "Право исключительного обладания производится взаимным признанием, и оно не существует без этого условия. Всякая собственность базируется на объединении многих воль в одну волю" [3].

1 F, 3, S. 106; М, 2, S. 110.

2 Стоит заметить, что правомочная собственность на вещь для Фихте на деле есть исключительное право осуществлять по отношению к ней определенные действия. К примеру, право собственности фермера на его поле - это исключительное право засевать его, пахать его, пасти на нем скот и т. д.

3 F, 3, S. 129; М, 2, S. 133.

10

Если устойчивость прав основывается на поддержании их признания, от личностей, имеющих к этому отношение, требуются взаимная лояльность и доверие. Но это моральные условия, на которые нельзя в полной мере рассчитывать. Значит, должна существовать некая сила, которая может заставить уважать права. Далее, эта сила должна быть выражением свободы человеческой личности: она должна быть учреждена свободно. Мы, таким образом, нуждаемся в контракте или договоре, посредством которого дого

96

варивающиеся стороны соглашаются, что с любым, кто нарушает права другого, следует обходиться в соответствии с законом принуждения. Но такой договор может быть эффективным, лишь когда он принимает форму общественного договора, посредством которого учреждается государство [1], наделенное необходимой властью, чтобы обеспечить достижение цели, являющейся предметом стремления всеобщей воли, а именно устойчивости системы прав и защиты свободы всех. Таким образом, объединение всех воль принимает вид всеобщей воли, воплощенной в государстве.

Влияние Руссо [2] очевидно как в фихтевской теории всеобщей воли, так и в его идее общественного договора. Однако эти идеи приведены не только из уважения к имени французского философа. Ведь фихтевская дедукция государства состоит в последовательной аргументации, показывающей, что государство является необходимым условием утверждения правовых отношений, без которых нельзя представить сообщество свободных личностей. И само это сообщество изображается как необходимое условие самореализации абсолютного Я как бесконечной свободы. Значит, государство должно быть истолковано в качестве выражения свободы. И руссоистские теории общественного договора и всеобщей воли оказываются пригодными для этой цели.

1 Фихте выделяет различные стадии общественного договора, кульминацией которых является заключение союза, посредством которого члены политического сообщества становятся организованным целым.

2 См. vol. VI, ch. 3, 4.

Фихте в самом деле говорит о государстве как о целостности и сравнивает его с органическим продуктом природы. Поэтому мы не можем сказать, что органической теории государства нет места в политическом мышлении Фихте. В то же время он подчеркивает тот факт, что государство не только выражает свободу, но существует также для создания такого положения дел, при котором каждый гражданин может осуществлять свою личную свободу, поскольку это согласуется со свободой других. Далее, государство, если рассматривать его как принуждающую силу, необходимо лишь гипотетически. Иными словами, оно необходимо, только если предположить, что моральное развитие человека не достигло точки, в которой каждый член сообщества уважает права и свободы других из одних лишь моральных побуждений. При выполнении этих условий в государстве как принуждающей силе больше не было бы необходимости. По сути, поскольку одна из функций государства