Эвальд Ильенков - О всеобщем

И единственный, насколько нам известно, выход из этой ситуации был найден Марксом, опиравшимся на более совершенную логику, на более серьезное и конкретное понимание проблемы «всеобщего». [27]

«…Сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений», — сжато-афористически формулирует свое понимание Маркс в известных «Тезисах о Фейербахе» [7] Там же, т. 3, с. 3. .

Здесь отчетливо прочитывается не только социологический, но и логический принцип мышления Маркса. В переводе на язык логики это значит: всеобщие определения, выражающие сущность рода, — будь то род человеческий или любой иной, — бесполезно искать в ряду тех абстрактно-общих «признаков», которыми обладает каждый отдельно-взятый представитель этого рода).

«Сущность» человеческой природы вообще, — а тем самым и реальную общечеловеческую природу каждого отдельного человека, — можно выявить только через научно-критический анализ «всей совокупности», «всего ансамбля» социально-исторических отношений человека к человеку, через конкретное исследование и понимание тех закономерностей, в русле которых в действительности протекал и протекает процесс рождения и эволюции как человеческого общества в целом, так и отдельного индивида.

Отдельный индивид лишь постольку является «человеком» в точном и строгом смысле слова, поскольку он реализует — и именно своей индивидуальностью — ту или иную совокупность исторически-развившихся способностей (специально-человеческих способов жизнедеятельности), тот или иной фрагмент до и независимо от него оформившейся культуры, усваиваемой им в процессе воспитания («становления человеком»). С этой точки зрения человеческую личность можно по праву рассматривать как единичное воплощение культуры, — т. е. «всеобщего» в человеке. Всеобщая [28] «сущность человека» поэтому реальна только как культура, как исторически складывающаяся и эволюционирующая совокупность всех специально-человеческих форм жизнедеятельности, как их полный «ансамбль». Так понимаемая «всеобщность» представляет собою вовсе не некую родовую «одинаковость» индивидов, а реальность, внутри себя многократно и многообразно расчлененную на «особенные» (отдельные») сферы, взаимно друг друга дополняющие, друг от друга по существу зависящие, и потому сцепленные воедино узами общности происхождения не менее прочно и не менее гибко, чем органы тела биологической особи, развившиеся из одной и той же яйцеклетки.

Иначе говоря, теоретически-логическое определение «всеобщего в человеке» — конкретной всеобщности человеческого существования — может с этой точки зрения состоять единственно в раскрытии той необходимости, с которой развиваются друг из друга и во взаимодействии друг с другом многообразные формы специально-человеческой жизнедеятельности, общественно-человеческие способности и соответствующие им потребности.

Если же говорить о «наиболее общей» дефиниции человеческого в человеке, то задача опять-таки не может состоять в отвлечении формальной одинаковости, «абстракта, присущего каждому отдельному индивиду», а только в установлении той реальной, — а потому и особенной, — формы человеческой жизнедеятельности, которая и исторически и по существу дела является всеобщей основой и условием возникновения всех остальных.

В полном согласии с данными антропологии, этнографии и археологии, материалистическое понимание «сущности человека» усматривает эту «всеобщую» форму человеческого существования в труде, — в непосредственном преобразовании природы (как внешней, так и своей собственной), которое производит общественный человек с помощью [29] им же самим созданных орудий.

Поэтому-то К. Маркс с такой симпатией и относится к знаменитому определению Франклина, гласящему, что человек — это существо, производящее орудия труда.

Производящее орудия труда, — и уже только потому существо мыслящее, говорящее, сочиняющее музыку, подчиняющееся моральным нормам и т. д. и т. п.

Определение «человека вообще» как «существа, производящего орудия труда», и является характернейшим примером, на котором нагляднее всего проступает марксистское понимание всеобщего, как конкретно-всеобщего , а также его отношения к «особенному» и «единичному».

С точки зрения канонов старой, традиционной формальной логики это определение чересчур «конкретно», чтобы быть «всеобщим». Под него прямо не подведешь посредством простой формальной абстракции таких несомненных представителей рода человеческого, как Моцарт или Лев Толстой, Рафаэль или Кант.

Формально это определение относится только к узкому кругу индивидов — к рабочим машиностроительных заводов или мастерских. Даже рабочие, этих машин не производящие, а только ими пользующиеся, уже в рамки такого определения формально не войдут, Поэтому старая логика с ее пониманием «всеобщего» по праву расценит указанное определение не как «всеобщее», а как сугубо особенное определение, — не как определение «человека вообще», а как определение частной профессии…

Тем не менее Франклин по существу прав против суда этой логики, поскольку интуитивно, под давленном всей массы фактов и соображений, касающихся проблемы «человеческого в человеке», встает здесь на точку зрения логики более серьезной и глубокой — той самой Логики, которая вызревала в точение столетий в лоне философии, в специально логических исследованиях Декарта и Спинозы, [30] Лейбница и Канта, Фихте и Гегеля, а свое конкретно-научное приложение обрела в «Капитале», в теории прибавочной стоимости Маркса, в материалистическом понимании истории и современности.

«Всеобщее» в таком толковании вовсе не есть синоним «понятия», «мысли», каковым оно более или менее явственно выступает и у Платона, и у Гегеля, и у Фомы Аквината, и у Карнапа, имеющих дело со «всеобщим» лишь постольку, поскольку последнее уже получило свое выражение в сознании, а еще точнее — в Слове, это сознание непосредственно выражающем.

Всеобщее («конкретно-всеобщее») противостоит чувственно-данному многообразию особенных индивидов прежде всего не в качество умственного отвлечения, а в качестве их собственной субстанции, в качестве конкретной формы их взаимодействия. Как таковое, всеобщее и воплощает в себе, в своей конкретной определенности — «все богатство особенного и единичного», — и не только как возможность, но и как необходимость развертывания — так сказать, «реальной экспликации», — простой формы в многообразно-расчлененную действительность.

Именно поэтому «всеобщее» тут и не может пониматься как абстрактное тождество (сходство) множества явлений, служащее основанием для операции их подведения под одно название, под одно имя или термин — необходимость саморазвертывания «всеобщего», энергия его самодвижения заключается в нем в виде «напряжения противоречия», внутреннего противоречия формы — всеобщее поэтому понимается как нечто различенное и внутри себя на свои собственные особенные моменты, находящиеся друг к другу в отношении тождества противоположностей, т. е. их живого конкретного единства, связи перехода друг в друга.