Эвальд Ильенков - К вопросу о природе мышления

Чтобы перейти от «дела логики» к исследованию «логики дела», логик должен перестать быть только логиком и стать либо экономистом, либо физиком, либо политиком. В этом, и ни в чем ином, заключается смысл того упрека, который был сделан Гегелю молодым Марксом.

Размежевание Маркса с Гегелем происходило по линии размежевания с его фундаментальными иллюзиями относительно роли и места мышления в деле создания человеческой цивилизации. Гегель действительно полагал, что вся история человеческой культуры, науки и техники есть следствие (или внешнее, в пространстве и времени развернутое «воплощение») имманентно-присущей человеческому «духу» активности. Это, в общем и целом, лишь философски-схоластическое выражение другой иллюзии — иллюзии, будто все богатство человеческой цивилизации родилось «из головы», «в голове», в среде «интеллектуальной элиты», — а в [22] пространственно-временные формы своего бытия лишь «воплощалось» руками лиц физического труда. Это и есть точка зрения объективного идеализма , т. е. идеализма, который признает объективную реальность внешнего мира, но толкует ее как «опредмеченное» или «отчужденное» мышление, имея при этом в виду не мышление индивида, а мышление «рода».

В пределах этой в целом ложной концепции Гегелю удалось развернуть систему действительных логических определений мышления, развивающегося путем практического, чувственно-предметного «воплощения» своих результатов. И если Маркс упрекает Гегеля также и в том, что тот «не знает и не признает» чувственно-практической, предметной деятельности « как таковой », то и этот упрек нельзя понимать так, будто Гегель ее совсем не видит и не учитывает в своей Логике. Он признает и знает чувственно-предметную деятельность, но только как «следствие», как «внешнее воплощение» или «отчуждение» деятельности чисто-теоретической, «чисто-духовного труда», а не «как таковую».

Эта Логика заставляет Гегеля, например, в политике Робеспьера видеть лишь «практическое осуществление идей Руссо», и потому уводит его мысль от анализа тех материальных «причин», которые одинаково породили и Руссо, и Робеспьера. Тут-то и происходит то самое превращение «причины» в «следствие своего собственного следствия», ибо изменения в материальном базисе общества Гегель как раз и толкует как следствие сдвигов в сфере теоретических идей, — как следствие мышления гениев «Просвещения».

В своей «Феноменологии духа» Гегель так и трактует Великую Французскую революцию 1789-93 гг. Нож гильотины, говорит Гегель, [23] лишь «реализует» остро-режущую, но абстрактно-одностороннюю теоретическую мысль Просвещения. Будучи «опредмеченной», эта мысль отрубает самую возможность своего развития — отрубает орган мышления, голову, которая развивает все новые и новые «различия», нетерпимые с точки зрения развитых Просвещением абстракций «равенства» и «свободы». Заплатив головой за свою односторонность и абстрактность, «мышление» вынуждено умнеть, становиться более диалектичным и гибким. Гегель именно тут видит свою собственную задачу — задачу «исправить» мышление просветителей в свете кровавых уроков «опредмечивания» этого мышления в событиях 1793 года.

Связано это с тем, что первой формой «внешнего обнаружения» (или «отчуждения») мышления Гегель — как и вся философия до него — считает Слово, Речь, Язык. «Слово» (в широком смысле) и оказывается у него первым «орудием», созидаемым «силой мысли». А грубо-материальное орудие (хотя бы каменный топор или рубило) — вторым и производным от Слова продуктом. Неопозитивизм рабски воспроизводит и поныне эту фундаментальную иллюзию гегелевского идеализма, как классической формы всякого идеализма в Логике вообще.

Дух «просыпается» вначале в стихии Слова, а затем, сделав внутри этой стихии все, что он мог, «переходит к делу», к воплощению своих результатов, добытых в «проговаривании», в диалектической беседе с «самим собой», — вовне, во внешнее пространство, в сферу «наличного бытия» и его «созерцания». «Теория и практика» тем самым ставятся в связь как раз обратную по сравнению с их «логической» и «исторической» последовательностью появления во времени. [24]

Поэтому-то кратко-схематическое выражение противоположности между Гегелем и Марксом состоит вовсе не в том, что Маркс «признает», а Гегель «не признает» практику как чувственно-предметную деятельность общественного человека в пространстве и времени (и как критерий истины), а в том, что у Гегеля весь процесс начинается и заканчивается в «чистом мышлении», т. е. в материале языка, а «практика» становится лишь «опосредующим звеном» и «серединой» между началом и концом процесса, — в то время как у Маркса дело обстоит как раз наоборот. История «духа» и начинается в лоне чувственно-предметной деятельности, и завершается в нем же, а «чистое (теоретическое) мышление» выступает уже как «опосредующая середина».

И если схема Гегеля выглядит как мышление — практика — вновь мышление (наученное горькими уроками своего «воплощения»), то схема Маркса будет выглядеть так: практика — мышление — вновь практика (но уже освещенная светом теоретической мысли).

Нетрудно заметить, что и там и здесь получаются циклы, и движение каждый раз возвращается к своему началу, но обогащенное результатами своего «отчуждения», своего «превращения в свое иное». У Гегеля это — «чистое мышление», обогащенное уроками своего пространственно-временного «воплощения», своего «грехопадения», у Маркса же — реальная власть человека над природой, обогащенная уроками своего теоретического осмысления, анализа своих успехов и неудач.

И там и тут получается серия циклов, возвращающих весь процесс в целом в его исходную точку, — в «чистое мышление» у Гегеля и в чувственно-предметную деятельность человека у [25] Маркса. В обоих случаях этот периодически-повторяющийся циклический процесс «раскручивается в спираль», расширяющую с каждым оборотом свой размах. В обоих же случаях этот процесс в целом управляется всеобщими, и имеющими вполне объективное значение, законами — законами диалектики.

В обоих случаях общетеоретическое резюме, то есть изображение как законов, которыми процесс управляется, так и «форм», в рамках которых он протекает и за которые он ни в одном пункте не может выпрыгнуть, — находится именно в Логике. Точнее, в диалектике, понимаемой как Логика процесса преобразования природы силами коллективной человеческой деятельности, а опосредованно — и процессов, в управлении которыми эта деятельность как раз и осуществляется, то есть естественно-природных процессов.

Если естественно-природные процессы «подчиняются» логике человеческой преобразующей деятельности, то они тем самым как бы и «признают» власть над собою человеческой Логики, признают, что законы и формы диалектического процесса — это и их собственные законы и формы, законы и формы изменения любого естественно-природного материала, вовлеченного человеком в орбиту его деятельности.