Георг Лукач - Литературные теории XIX века и марксизм

Хотя и тут проскальзывает либеральная робость Фишера, он все-таки решительно поднимается над Гегелем. Фишер вполне правильно критикует гегелевский взгляд на средневековье как на завершение антропоморфизма. По Фишеру, мы имеем в средневековье "на самом деле… не завершение антропоморфизма, а лишь робкое начало этого завершения… Природа отнюдь не обезбожена, старые боги и полубоги мелькают за каждым кустом… Это лишь потускневшее, лишь ставшее бесплотным и призрачным многобожие" [107] Vischer "Aesthctik", II, 448, прибавление и § 449, прибавление. .

Однако Фишер и, в этот лучший период своей деятельности не принадлежал к наиболее радикальному крылу немецкой буржуазии. В борьбе левого крыла гегелевской школы за разрушение старых богословских и религиозных представлений он никогда не поднимался до высоты Фейербаха. Фишер не поднялся даже до уровня радикальных младогегельянцев. (Напомним только, как резко он отмежевался от Руге в своей вступительной университетской речи.) По существу он остается на точке зрения своего личного друга и земляка Давида Штрауса. Правда, в этом отношении Фишер проделал до 1848 года некоторую эволюцию в сторону более радикальных взглядов. В своей работе "Доктор Штраус и вюртембержцы" (1838 г.) он еще доказывает в защиту Штрауса, что последний борется "не против, а за правильно попитые интересы религии" [108] "Kritische Cangе", 1, стр. 72. . Но в добавление к новому изданию той яге работы Фишер замечает: "Впрочем, мне решительно все равно, согласится ли кто-нибудь называть религией то, что остается после критики мифов" [109] Таи же, стр. 106. . Как мы видим, позиция Фишера до 1848 года заключалась в либерально-скептическом отрицании религии с целым рядом оговорок, но в основном он все-таки стоит на точке зрения штраусовской критики религии.

Развитие Фишера после 1848 года сопровождалось и в религиозном вопросе глубоким изменением его прежней позиции. Теория "вчувствования" в эстетике означает с этой точки зрения превращение мифа в "вечную" категорию. Фишер Ограничивается тем, что отклоняет веру в догматы религии, пытаясь в то же время с помощью своих эстетических теорий подвести базу под "истинную религию". В подробном разборе книги Давида Штрауса "Старая и новая вера" (1873 г.) он пишет по этому поводу следующее: "Ему не нужны ни боги, ни полубоги, ни чудеса, ни священники, чтобы перед лицом пронизанного духом… мирового целого ощущать себя чем-то исчезающе-малым… Но именно в этом и заключается религия. Религия там, где сломан лед эгоизма. Религиозная душа является в каждый момент, когда, потрясенная трагическим чувством конечности всего единичного, размягченная и сломленная в самом средоточии упрямого, горделивого я, она спасается из мира печали, заключенного в этом чувстве, утешным словом: будь добра, живи не для себя, а для великого целого" [110] "Kritische Gange", I, стр. 283. . Как мы видим, фишеровская теория трагического, а заодно и комического ("высший мир" из "Auch Einer"), органически врастает здесь в "истинную религию немецко-буржуазного лакейства.

Но и такой взгляд еще слишком радикален для позднего Фишера. Эта "истинная религия" существует только для образованных, для духовных избранников. Для массы должна быть сохранена старая религия. В дальнейшем Фишер начинает выступать против "чересчур радикальной" критики религии у Штрауса и заодно ревизует свой собственный прежний взгляд на реформацию как на половинчатое дело. Половинчатость реформации признается им, правда, и теперь. Но со своей точки зрения (иррационализм в философии, бисмаркианство в политике) он именно в этой половинчатости усматривает преимущество реформации. "Вопросов том, нельзя ли совместить с радикальной остротой мысли участие к большинству, которое вечно нуждается в том, что Лессинг называет временной опорой религии… Имеем ли мы право… отвергать всякую половинчатость также и в наших суждениях? Ведь человек нуждается в половинчатости, человечество ведь не может вынести ничего цельного… В истории религий мы имеем ряд фазисов развития, на которых миф и магия не были устранены, а были только урезаны, сокращены наполовину, но с этим сокращением, с этой половинчатостью были связаны самые благодетельные нравственные кризисы. Последним большим сдвигом такого рода была реформация… Нельзя ли предположить, что новый кризис, столь же могущественный, подготовляется в нынешнем неясном брожении, — кризис, который снова несколько урежет мир чувственных религиозных образов, но вместе с тем принесет столь нужное нам обновление нашей нравственной и политической жизни. Это будет опять половинчатость, но добрая и здоровая" [111] "Kritische Cange", I, стр. 282–283. .

Тут перед нами в чистом виде реакционно-либеральная идея о необходимости увековечения мифа. По отношению к той идиотической и реакционной теории мифотворчества, которая достигла в Германии своего наивысшего господства только в официальной философии фашизма, Фишер занимает таким образом своеобразное место. Он еще весьма далек от "творения" новых мифов. В реакционной актуализации религии он далеко не так радикален, как его младший современник Ницше. Но именно бессодержательность фишеровского понятия о мифе, превращение мифа в "современную теорию познания" (у Фишера еще главным образом в эстетической области) делают его одним из важнейших предшественников тех национал-либеральных мыслителей, которые подготовили фашистский бред, выработали для него весьма "глубокомысленную" базу.

Мы видели, что фишеровская теория "вчувствования" отнюдь не является только эстетической теорией. Когда Фишер говорит о "поэтической вере", это означает в его устах нечто гораздо большее, чем простая лопытка осветить проблемы художественного творчества. Чрезвычайно характерны его слова о действии символа и мифа. "Связанный с мифом обман есть более высокая истина, чем та истина, которую он искажает. За обманом таится и оправдывает его истина всех истин, гласящая, что вселенная, природа и дух должны быть в корне чем-то единым. Итак, перед нами противоречие: символика и вместе с тем не символика, — в том смысле, что обман, создаваемый символичностью метода, имеет за собой истину идеального оправдания. И это противоречие живет и сохраняется" [112] Там же, IV, стр. 434. .

Фашистский неогегельянец Глокнер вполне прав поэтому, усматривая в развитии Фишера после 1848 года важную подготовительную ступень к "философии жизни" империалистической эпохи, к умонастроениям Лотце и Дильтеев, Виндельбандов и Риккертов. Неизбежная измена немецкой буржуазии революционному движению 1848 года, та политическая форма, в которой было осуществлено воссоединение Германии, толкнули либеральных идеологов на путь реакции, прикрытой высокопарным философствованием. Фишер представляет весьма поучительный образец подобного развития.