Сергей Хоружий - Свет плотинов и Свет Фавора: мистика света в неоплатонизме и исихазме

История религиозной культуры неусомнительно говорит: в большинстве духовных традиций, школ, практик, одна из ключевых реалий духовного опыта – свет, точнее же – феномены необычных световых восприятий, толкуемые как созерцания некоторого особого света, не принадлежащего никакому естественному, физическому источнику, – «духовного света», как его часто называют. Широкая, почти универсальная распространенность подобных феноменов в пространстве религий и культур служила издавна одним из основных аргументов в пользу популярного воззрения, согласно которому «все религии говорят об одном и том же», и опыт их всех на его вершинах существенно одинаков. На поверку, однако, данный аргумент несостоятелен: утверждения о тождестве «светового опыта» во всем многообразии духовных традиций слишком поверхностны, и при более пристальном анализе, за световыми восприятиями в разных духовных практиках обнаруживается глубоко разный опыт – и более того, разные личностные структуры, стратегии самореализации и т.д. – en bref, разная антропология.

Ниже мы кратко, тезисно покажем это на примере двух традиций, где «световой опыт» наиболее артикулирован, – античного неоплатонизма и православного исихазма. Более полное обсуждение темы можно найти в моих работах (в первую очередь, в статье «Концепты духовной практики и отверзания чувств», вошедшей в книгу «О старом и новом», СПб., 2000).

В тройственном строении неоплатонического пути восхождения Души к Единому (Катарсис – Хаплосис – Эносис) созерцанию отвечает высший этап, Эносис, соединение.

Выделим главные свойства этого созерцания, какими они представлены в «Эннеадах».

1) Первое из таких свойств выражено уже в названии этапа. На высших стадиях духовного опыта, созерцание есть и соединение с созерцаемым: это фундаментальное положение мистического дискурса, впервые находимое у Платона в «Тимее» (Tim 90 d3), усиленно утверждается и многосторонне обсуждается Плотином. Ср., напр.: «Исчезает всякое двойство... созерцающий отождествляется до такой степени с созерцаемым, что, собственно говоря, ... сливается с ним воедино... сам становится тем, что есть созерцаемое» [1] Плотин. Эннеады. VI 9, 11; VI 9,10. СПб., 1995.С.291 .

2) Что же есть созерцаемое? Свет Плотина – разумеется, не чувственный, физический свет, природа и все главные его свойства совершенно иные. Единое, предстающее как Свет, – «световой шар», стихия света, обладающая определенным устроением, в котором в точности репрезентируется парадигма всеединства. Именно эта световая репрезентация в «Эннеадах» и явилась первым развернутым описанием всеединства в мировой философии. Вот некоторые ключевые места описания: «В сверхчувственном мире... нет ни тени ни чего-либо такого что преграждало бы созерцание... свет тут со всех сторон встречается со светом, так что каждая сущность и в себе самой и в каждой другой имеет пред собою и видит все прочее, каждая из них везде, каждая есть всё и всё заключается в каждой – везде один необъятный свет, одно чистое сияние. Тут есть свое солнце и всяческие звезды, из коих каждая есть солнце, и все вместе суть солнце» [2] 1 Там же. V 5, 8. С.124. .

3) Из этих свойств уже явствует и главное о созерцающем – о душе или уме, восходящих к Единому. Прежде всего, для сопоставления с исихазмом надо подчеркнуть очевидное: созерцающий – отнюдь не человек! Телесное естество человека резко отделено от духовного в человеке, и одно из важных заданий духовного – блюсти и еще усиливать эту отделенность. Исключительно душа или ум, но никак не тело, в родстве с Единым и проходят путь возвращения к Нему, завершаемый созерцанием Его. Далее, коль скоро созерцание есть соединение, созерцающий входит, включается во всеединство Света, в «светосферу», и согласно природе всеединства, сам также претворяется в Свет – становится одним из содержаний светосферы, обретая тождественность каждому другому содержанию. «Кто удостоится такого единения, тот ... видит себя просветленным, в сиянии духовного света – даже более – видит себя как самый свет» [3] 1 Там же. VI 9,9. С.290. .

4) Следует также охарактеризовать способность, или модальность созерцания.

Разумеется, она не совпадает со способностью чувственного зрения. В платонической и неоплатонической логике, способность созерцания в сверхчувственном, умопостигаемом мире есть совершенный первообраз способностей восприятия, а равно и познания в мире эмпирическом: эти последние должны рассматриваться как несовершенные, ущербные исхождения, «эманации» определенных предикатов умопостигаемой реальности, в которой восприятие и познание, а также и все модальности восприятия между собою тождественны. Тем самым, эта способность есть первообраз не одного лишь зрения, но всех модальностей чувственного восприятия, телесных чувств; а в обратной перспективе реальности эмпирической, созерцание Света представляется как соединение, синтез этих чувств, «синэстезис» (термин Плотина, который можно интерпретировать как некое обобщенное все-восприятие).

5) Для нашей компаративной темы стоит отметить отдельно одну черту, раскрывающую далее п. 3. Коль скоро созерцание есть претворение ума в Свет и его (со-)включение в Светосферу как всеединство, – очевидно, что оно не является активностью, направленной на внешний объект. В силу определяющего принципа всеединства, все его энергии, активности несут не направленность на нечто внешнее, но сосредоточенность в себе, они интериоризованы. Это значит, что Плотинов синэстезис (см. п. 4) имеет двустороннюю, обоюдонаправленную природу: в нем соединились и отождествились способности ума познавать и быть познанным, воспринимать и быть воспринятым. «Для Плотина... когда зрение становится духовным, нет больше различия между внутренним и внешним светом... В свете есть нечто вроде видения самого себя» [4] 1 П.Адо. Плотин или Простота взгляда. М., 1991. С.67. .

Очевидно также, что подобная двунаправленная модальность может толковаться как совершенный первообраз не только познания и восприятия, но с равным правом – еще и общения. Однако для Плотина и неоплатонизма такое толкование принципиально исключено, оно в корне противоречит природе неоплатонического Единого. Напротив, с позиций христианства, такое толкование органично и необходимо. Все его предпосылки присутствуют в христианской догматике, и в исихазме оно развертывается многосторонне и закрепляется практическим опытом.

К исихастскому опыту мы и перейдем, ограничиваясь, однако, его высшими ступенями, что подводят к световым созерцаниям. Исихастский дискурс света представлен почти у всех учителей исихазма, от Евагрия Понтика (4 в.) и до наших дней; но на всем этом пути выделяются три автора, кого можно назвать Учителями Света par excellence: Макарий/Симеон (4-5 вв.), Симеон Новый Богослов (10-11 вв.) и Палама (14 в.). Световой опыт у них особенно богат и выражен особенно ярко, развернуто. Но если у двух первых авторов это выражение почти целиком описательно, образно и эмоционально, то у Паламы уже налицо и богословская рефлексия, зрелый концептуально-аналитический подход. Он вполне выдерживает сопоставление с дискурсом Плотина, и, проводя сравнение умной оптики «Эннеад» с исихастским учением о Свете, мы будем опираться, прежде всего, на главный труд Паламы, «Триады» (1339- 1341).