Эмерих Корет - Основы Метафизики

7.1.5.1. Познавание Бога каким бы то ни было путем, даже лишь вопрошание о Боге, возможно только потому, что конечный дух, хотя и связанный миром опыта, сущностно превышает последний в простирании к абсолютному и бесконечному бытию. Во всем вопрошании и знании всегда уже предположено и со-исполнено основное знание о бытии, праутверждение бытия. Оно открывает безусловный и неограниченный горизонт бытия. Лишь в нем мы можем постигать и одновременно превышать конечное сущее «как сущее»: в виртуальной бесконечности, открытой для бытия вообще, направленной на актуальную бесконечность абсолютного бытия. Это лежит в основании всего искания предельного смысла жизни, всего философского вопрошания о едином, наивысшем и абсолютном. Оно показывает движение конечного духа к его последней цели как конститутивной цели, которая a priori обусловливает духовный акт в его возможности и определяет в его своеобразии.

7.1.5.2. Таковое, с сущностью конечного духа данное стремление не может уходить в пустоту; его цель должна быть по меньшей мере возможна (ср. 4.4.3; и прежде всего Марешаль, Бруггер). Способность [Vermogen] есть не что иное, как осуществление [Ermoglichung] действительного исполнения акта; потенция – не что иное, как возможность [Moglichkeit] акта. Если бы исполнение не было возможно, то не было бы и способности к нему; если бы акт не был возможен, то не существовало бы также потенции. Однако потенция познаваема лишь из акта. То, что на это издавна направлялись человеческое видение, вопрошание и искание – наше собственное вопрошание и мышление – доказывает сущностно финальная направленность конечного духа на абсолютное и бесконечное бытие. Благодаря этому способность духа конституирована в своей сущности. Следовательно, исполнение акта, направленное на абсолютное бытие, должно быть возможно. Но оно возможно, только если возможно его содержание, т. е. если последнее способно к бытию. Из этого следует, что абсолютное бытие как последнее и безусловное «на что» [Woraufhin] духовного движения само по себе должно быть возможно.

7.1.5.3. Но если абсолютное бытие возможно, то оно необходимо действительно . В этом, и только в этом, случае можно заключать от возможности к действительности, предполагая, что доказана не только логическая возможность мышления, но и реальная возможность бытия. Мы умозаключаем не от непротиворечиво мыслимого «понятия» Бога к его действительному существованию, а из реального исполнения духа, которое сущностно движется в горизонте реального бытия и предполагает как последнее «на что» и как первую a priori конститутивную цель абсолютное бытие как безусловную реальность – само бытие, сущностью которого является бытие и бытием которого является сущность [46] Мы не представляем здесь «онтологическое доказательство бытия Бога», которое, правда, уже у Ансельма исходило из реальной динамики духа, мыслящего Всевышнего (quo maius cogitari nequit); однако у Декарта оно было редуцировано к рациональному понятию всесовершеннейшего (ens perfectissimum) и статически зафиксировано, а потому справедливо критиковалось Кантом. Мы исходим здесь из финального своеобразия реального духовного акта, который по своей сущности направлен на абсолютное бытие Бога. .

Самоисполнение конечного духа оказывается динамически-финальным движением к единому, абсолютному, бесконечному бытию. Лишь благодаря этому конституирован и открыт конечному духу безусловный и неограниченный горизонт бытия, и только в абсолютном самом бытии конечный дух находит наполняющую цель своего стремления. В основании этого и всякого другого пути мышления к Богу лежит как условие его возможности трансценденция духа . Лишь поскольку конечный дух сущностно – a priori – исполняет себя в горизонте бытия, он отнесен к абсолютному и бесконечному бытию, он всегда уже превышает обусловленное и конечное, устремляясь к безусловному и бесконечному. Только благодаря этому он может постигать сущее в безусловной значимости бытия, только благодаря этому – вопрошать сверх конечного об абсолютном основании бытия. Если трансцендентная сущность человеческого духа тематически обнаруживается и отчетливо разворачивается благодаря трансцендентальной рефлексии, то это уже есть некое доказательство бытия Бога, и даже по сути это есть доказательство бытия Бога, которое как условие лежит в основании всех других.

7.2.1.1. Если мы желаем познать Бога как абсолютное бытие, то возникает вопрос, возможны ли и как возможны в человеческих словах и понятиях содержательные высказывания о Боге, как мы можем «говорить о Боге». Ответ известен: мы можем это только в аналогических понятиях. Аналогия понятия бытия (ср. 2.4.3 и сл.) и трансцендентальных определений бытия уже была показана. Здесь она должна применяться к возможности высказываний о Боге.

Проблема суждения о Боге исторически восходит прежде всего к негативной теологии неоплатонизма (Плотин, Прокл): о Боге можно лишь (негативно) сказать, что он не есть, однако никогда нельзя (позитивно) сказать, что он есть; его сущность остается в неизвестности. Однако если о нем вообще ничего невозможно было бы высказывать, то мы не могли бы даже называть его и верить в него. Это ведет к созданию учения об аналогическом высказывании о Боге, которое образовалось в схоластике Средневековья (особенно Фома Аквинский), позднее уточнялось и развивалось.

7.2.1.2. Все сущее согласуется в бытии, различаясь большим [Mehr] или меньшим [Weniger] содержанием бытия или совершенством бытия; бытие присуще ему не унивокативно, а аналогически. Тем более все конечное сущее находится в трансцендентной аналогии к абсолютному бытию – к «самому бытию». Как первое основание всего сущего, бытие уже не может быть сущим среди сущего. Оно не может быть унивокативно – в чистой общности – равным конечному сущему; тогда оно не было бы основанием бытия. Однако оно также не может эквивокативно – в полнейшей различности – противостоять ему; тогда оно тем более не могло бы быть основанием бытия сущего. Бытие может находиться лишь в аналогическом отношении общности и различности, подобия и неподобия к конечному сущему, так как абсолютное бытие также «есть», однако неким бесконечно превосходящим все конечное способом, так что все подобие превышается еще большим неподобием [47] Это определил в классической формуле IV Латеранский собор (1215): «Inter creatorem et creaturas non polest tanta similitudo notari quin inter eos maior sit dissimilitudo notanda». (Никакое подобие между Богом и сотворенным не может познаваться без того, чтобы не было познано еще большее неподобие.) .