Сергей Хоружий - Философия Карсавина в судьбах европейской мысли о личности

Подмеченная особенность имеет глубокую природу. Культурные феномены, обладающие подобным свойством неуходящей, самовоспроизводящейся актуальности, играют особую роль в культурном процессе: они не стареют, не сдаются в архив, но в каждый очередной культурный период принимают участие в жизни культурного сознания, в работе его само-осознания и само-определения; и в отношениях с такими феноменами, на материале этих отношений, культурное сознание — в частности, философское сознание — понимает и формирует себя. Описанное свойство отличает явления классики — те «кормчие звезды», по которым каждая культурная эпоха определяется, находит собственное положение в космосе культуры и духа. Его, пожалуй, можно считать даже не одним из характерных свойств, а самим определением таких явлений: определением предиката классичности . Конечно, было бы большим преувеличением утверждать сегодня, что философия Карсавина обрела уже статус подлинной классики русской и европейской мысли. Но все же наши наблюдения подводят к выводу, что пройденный ею путь выявляет в ней определенные качества, потенции классики. И отнюдь не обо всех именитых философах Серебряного Века можно сделать сегодня подобный вывод.

Итак, сегодня философия Карсавина подтверждает вновь свою актуальность, будучи репрезентируема как философия личности. Однако, разумеется, эта репрезентация должна строиться в современном контексте, должна направляться к тому, чтобы раскрыть роль и место мысли Карсавина по отношению к современной проблематике личности (субъектности, самости, идентичности) человека. Поэтому для начала мы бегло опишем данный контекст, очертив базовые концепции и исторический путь европейской персонологии.

«Личность — открытие христианства» — гласит первая истина этой персонологии. Античное сознание, античная философия не знали личности, они создали натуралистическую и космологическую картину реальности. Как известно, истоки персонологии — в христианской догматике и классической (каппадокийской) патристике; но нельзя забывать, что за этими концептуальными истоками лежат их онтологическая предпосылка и опытный первоисток , которые заключаются в событии Христа и опыте общения христианина со Христом — новом, аутентично христианском виде опыта. Подвергая дискурс античной мысли (преимущественно, Платона, Аристотеля и неоплатоников) коренному переосмыслению, переплавке, каппадокийские Отцы формируют исходный комплекс-каркас персонологических понятий, задача которого — уловить, передать и закрепить образ бытия, отвечающий Богу.

Понятие «ипостаси», отвечавшее «первой сущности» Аристотеля, что обозначала частное, конкретное бытие или существование в его самостоятельности, отождествляется с «лицом» или «личиной» (prosopon), которая не была вообще философским понятием: prosopon, или синонимично, prosopeion — театральная маска, роль, амплуа. Связь же с сущностью, напротив, элиминируется, термин «первая сущность» исключается из употребления — и в итоге такой переплавки, ипостась становится самостоятельным понятием, иного рода и природы, чем сущность. Теперь это — «личность», или «лицо», принципиально новый концепт, основывающий новый дискурс, персонологический. Аспект конкретности, реализованности в конкретном, оставаясь в смысловой структуре понятия, сразу же его связует с догматом троичности: Ипостась — каждое из Трех Божественных Лиц, которые друг от друга конкретно отличны. Однако выраженный в догмате христианский опыт есть опыт единобожия, а не троебожия; и этот фундаментальный факт выражается посредством следующего, второго понятия персонологического дискурса. Это понятие — «усия», сущность — также Аристотелев концепт, проходящий переплавку. «Вторая сущность» Аристотеля обозначала отвлеченно представляемое умом общее содержание конкретных вещей, явлений; она начинает именоваться просто сущностью, а в смысловом своем содержании приобретает предикат трансцендентности, абсолютной отделенности от тварного бытия как такового. Тем самым, она становится характеристикой иного способа или горизонта бытия, не тварного, эмпирического, а Божественного; и поскольку трансцендентность тварному бытию не входит в привычные представления о понятии сущности, то эта «Божественная Сущность» в позднейшем богословии нередко именуется Сверх-Сущностью, Гипер-Усией. Согласно догмату, она есть общая принадлежность всех Ипостасей. Концептуальная конструкция единой Усии и трех Ипостасей образует каркас первой концепции личности, или же персонологической парадигмы, которую мы будем называть теологической персонологической парадигмой . Это — новая, неизвестная античности онтологическая парадигма; определяемое ею бытие личности (личностное, ипостасное бытие) становится определением образа Божественного бытия. Существенно, что это не философская конструкция: наряду с философскими построениями Каппадокийцев, она включает в себя, как необходимое и решающее завершение, соборные догматические определения, являющиеся не философскими утверждениями, а выражением соборного опыта Церкви, нового рода духовного опыта. Поэтому она входит в дискурс догматического богословия — новый, аутентично христианский дискурс.

Дальнейшее развитие теологической персонологической парадигмы устанавливает ее связь с эмпирическим индивидуальным человеком. Общий характер этой связи выражает идея или парадигма причастия: человек не является личностью, но имеет назначение ее достичь, стать ею посредством своего приобщения, причастия Божественной Личности. Онтологической предпосылкой приобщения человека к Богу служит событие воплощения Христа, и обретение личности человеком содержательно совпадает с достижением соединения со Христом, которое передается понятием обожения. Поэтому связь человека с началом личности описывает в ее онтологических основаниях христологическое богословие — раздел догматического богословия, следующий за тринитарным богословием, дающим описание Божественной Личности.

Но проблематика указанной связи не исчерпывается ее основаниями и предпосылками. Эта связь должна осуществляться человеком на практике, и такое осуществление, в котором человек устремляется ко Христу и обожению, представляет собою особый духовно-антропологический процесс. Восточно-христианская аскетика ставит его в центр своего внимания: он составляет содержание православной духовной практики, исихазма. Т. о., исихастская практика, как духовно-антропологическая дисциплина восхождения к обожению, также соприкасается с теологической персонологической парадигмой, составляя своего рода практический аспект ее. В 14 в., как итог «Исихастских споров» о высших ступенях этой практики, возникает богословие Божественных энергий, которое на базе опыта подвижников-исихастов существенно продвигает вперед богословскую дескрипцию встречи человека с Божественной Личностью. На этой стадии отчетливо закрепляется, что приобщение человека к Богу, Христу, Личности — лицетворение человека , как будет говорить Карсавин — имеет энергийный характер: оно означает соединение энергий человека с Божественными энергиями и не может нести соединения с Божественной Сущностью, Гипер-Усией, Которая остается абсолютно неприобщаема для тварного бытия. Несомненно, здесь все же не было еще создано общей концепции человеческой личности, ибо антропология исихазма занималась лишь человеком-исихастом; однако можно считать, что таковая концепция здесь уже возникала имплицитно — как концепция энергийной конституции человека в процессе приобщения к Личности Христа, осуществляемом на пути аскетического восхождения.