Сергей Хоружий - Соединить почитание и понимание: православный подвиг как предмет и задание православной мысли

Паламитский синтез, заключающий в себе соединение аскетического и догматико-богословского дискурсов, уже представляет собой выход исихазма в более широкую сферу церковного бытия. Но, когда исихастская практика была соборно признана истинным осуществлением христоцентрического Богообщения, а потому и истинным ядром православной духовности, - это признание привело к многообразным переменам, которые выражали внедрение исихастского влияния во все главные сферы церковной жизни. Богословие было лишь одной из таких сфер. Перемены были заметны и в сфере личного благочестия, религиозного поведения, где ориентиром служили исихастская молитва и исихастская жизнь, и в сфере богослужения, где было создано «Постническое, или Скитское исследование», с крупными переделками и дополнениями многих служб [2] См. об этом., напр.: М. Скабалланович. Толковый типикон. М, 1995. С.439 и сл. (1-я пагинация). . Специалисты прослеживают изменения и в стиле церковного управления, церковной организации; и т.д.

Но важнее всего для нашей темы - распространение исихастского влияния на жизнь всего византийского общества, включая и его культуру. Факт такого распространения, как и его необычайный масштаб, совершенно неоспоримы; влияние исихазма в этот уникальный период коснулось действительно всех сторон византийской жизни - не только религии и культуры, но также и социальной, государственно-политической, даже военной сферы. Однако в оценке характера влияний наука до сих пор не пришла к единству. Старые школы либерально-позитивистской науки создали прочную традицию, в которой монашество и аскетизм третировались и разоблачались как антикультурные, враждебные культуре явления; в частности, трактовка византийской культуры выдвигала в центр оппозицию Исихазм - Гуманизм. Уже из нашей характеристики исихазма, вскрывающей его культуротворческие потенции, ясно, что эти позиции требуют коренного пересмотра, и он постепенно происходит (хотя надо учитывать и то, что за старыми позициями - не только силы инерции и идеологии, но также и определенный исторический материал).

Корректная позиция должна зафиксировать и признать, что исихазм несет в себе несомненные стимулы интеллектуального и культурного развития, и эти стимулы в определенной мере действовали, проявляли себя в Исихастском Возрождении. Сначала на чисто практическом, функциональном уровне, но затем продвигаясь и к продумыванию, исихазм создавал собственную науку о сознании, антропологию, эпистемологию, даже герменевтику. Постепенно сопряженная с ним интеллектуальная проблематика получала выход, и не столь малая ее часть нашла отражение в обширнейшей исихастской литературе, рожденной в эпоху Споров. Освещение этой проблематики, как правило, было оригинальным, прочно основанным на опыте; и в целом, мы можем сделать вывод, что мысль Исихастского Возрождения несла в себе зерна некоторой новой парадигмы познания и культуры: парадигмы, базирующейся на исихастском опыте и развертывающей дисциплинарные дискурсы, отправляясь от исихастского образа человека. Имея в своей основе Паламитский синтез, такая парадигма должна сопрягать опыт и богословие; и потому она является альтернативной по отношению к секуляризованной культурной парадигме Нового Времени.

Как видим, намечавшаяся в истории парадигма вполне отвечает тому образу, который описан выше в качестве Исихастского культурного проекта. Поэтому Проект не является простой утопией - Исихастское Возрождение демонстрирует начатки его реализации. С другой стороны, помимо этих начатков, он так и не стал реальностью. Исихастское Возрождение было оборвано крушением Византии, и навсегда открытым будет вопрос о том, сумело ли бы оно воплотить Проект, не будь этого крушения.

Как часто и не без основания говорят, исихазм нашел вторую родину на Руси; подвижническая традиция в исихастском русле начала развиваться у нас в первые же десятилетия христианизации страны. Но из всей богатой истории отечественного исихазма мы затронем сейчас лишь один аспект, касающийся судеб Культурного проекта. Черты новой, русской ветви духовной традиции в значительной мере определялись особенностями процесса передачи, трансляции традиции из ее исходного византийского очага. Как многократно отмечалось исследователями, эта трансляция на русскую почву отнюдь не была одинаково полной (или неполной) по отношению ко всем сторонам и всем содержаниям исихазма; причем главное ее отличие было в том, что наиболее неполно, урезанно оказались представлены именно те содержания традиции, которые отвечают ее интеллектуальным измерениям и концентрируют в себе ее культуротворческие потенции.

До относительно недавнего времени в науке считалось, что все стороны исихазма, связанные с богословским и эпистемологическим анализом опыта и с подобною интеллектуальной проблематикой, вообще почти не получали трансляции в Россию. Однако за последний период процессы трансляции были заново тщательно исследованы трудами русских ученых (Г.М. Прохорова, В.В. Милькова, Н.Н. Лисового и др.), и эта картина несколько изменилась. Как выяснилось, в эпоху Исихастского Возрождения деятели Русской Церкви, в том числе, сам преподобный Сергий, митрополит Киприан и др., прилагали совсем небезуспешные усилия к тому, чтобы исихастская литература, паламитское богословие были адекватно и полно представлены на Руси. Но эти усилия, предпринимаемые сверху, не находили нужной поддержки снизу, не получали активного восприятия - и в результате, уже вскоре оказывалось, что тексты богословско-аналитического характера почти не распространяются, но зато огромное внимание получают чисто аскетические, аскетико-поучительные, нравственно-аскетические темы и соответствующие сочинения. Имела, таким образом, место относительная скудость интеллектуальных измерений русского исихазма, и создавалась она за счет не столько трансляции как таковой, сколько особенностей ее дальнейшего усвоения - т.е., тем самым, за счет особенностей и предпочтений самого русского религиозного сознания. Богословская, аналитическая, интеллектуальная линия в исихазме не прививалась на русской почве. Вплоть до преп. Паисия Величковского, в русском исихазме почти не создавалось оригинальных текстов; исключением (подтверждающим это правило) служит лишь преп. Нил Сорский. Бытовавшая исихастская литература практически исчерпывалась переводами. И в итоге, возвращаясь к используемым нами понятиям, можно сказать: русское сознание проявило выраженную наклонность более к почитанию, нежели к пониманию.

Отсюда следует, что Исихастский культурный проект не получал осуществления в России (хотя справедливо указывалось, что в эпоху Московской Руси исихастские влияния отчасти все же достигали культуры, главным образом, в иконописи). Однако последствия шли и дальше. Не получая питающего, центрирующего и ориентирующего воздействия духовной традиции, сфера культуры неизбежно начинала воспринимать иные источники влияния; и постепенно главным таким источником – а с Петровской эпохи, безраздельно господствующим – стала секуляризованная культура Запада. Так складывалась специфическая деформация общественного и культурного сознания: социокультурный раскол между низовой, народной религиозностью и вестернизованной, секуляризованной культурой образованного слоя. Для Церкви и Православия в целом, подобный раскол влек за собой отчасти разрыв между Православием и просвещением, культурой, а отчасти – усвоение вестернизации и самим Православием в его определенных сторонах: что о. Георгий Флоровский назвал «западным пленением русского богословия». При этом, исихастская традиция, став предметом почитания без понимания, питала народную религиозность и в ее составе обильно смешивалась с элементами религиозных фантазий и суеверий. Подобная деформация стала специфическим отличием типа культуры, структуры религиозного и культурного сознания, не только в российском, но и в других православных обществах (а равно и во многих странах Третьего мира, которые также не сумели развить культуротворческие силы своих аутентичных духовных традиций).