Сергей Хоружий - Синергийная антропология как звено традиции русской мысли

3.Следующий этап русской религиозной мысли формировался в радикально иной обстановке и атмосфере, порожденной российской катастрофой и изгнанием культурных сил из страны. Для понимания эмигрантской мысли небезразличны и психологические тональности этой атмосферы. Исторический перелом сказался и психологическим переломом — на смену эмоциям энтузиазма, «священного хмеля», «оргиастического восторга» и проч., на смену тяге к созданию широких возвышенно-идеалистических систем, чрезмерной доверчивости ума и благодушию сердца — пришли разочарованность, горечь, ожесточенность. Преодолевая болезненные стороны этой психологической стихии, озлобленность и замутненность души, христианское сознание стремилось претворить ее в установки покаяния и трезвения. А это — аскетические установки; сами обстоятельства наталкивали переживших крушение России на то, чтобы обратить пристальное внимание на мир аскезы, признать за ним роль ядра и стержня духовного мира Православия. Применительно к сфере мысли, философско-богословской сфере, установка трезвения требовала уйти от прежних широких синтезов, вольных построений, черпающих понятия и идеи в любых умственных мирах, — к мысли ответственной и строгой, имеющей твердую основу в определенной опытной почве.

В таких установках в эмиграции, в 20-е — 30-е годы созревала мысль философско-богословского поколения, следующего за деятелями Религиозно-Философского возрождения. Недоверие к метафизике Серебряного Века, сознание необходимости мысли более достоверной, строящейся на иных основаниях, принадлежали здесь к исходным посылкам и позициям. Но в чем и какая же обретена была достоверность? — Первые результаты происходившей внутренней работы начали появляться в середине 30-х гг. Они принадлежали трем авторам, взаимно никак не связанным; и тем значительней, что рассуждения этих авторов, будучи заметно различны в темах, подходах, логике, тем не менее, целиком согласуются между собой в главном.

— О. Георгий Флоровский в своих курсах патрологии, вышедших в свет в 1932-34 гг., в «Путях русского богословия» (1937) уже формулирует свою знаменитую концепцию неопатристического синтеза. По этой концепции, в рамках Восточнохристианского дискурса достоверной основой является корпус греческой патристики — писания Отцов Церкви, образующие единство с аскетикой, прошедшие рецепцию Вселенских Соборов и признанные общеправославным сознанием как Предание Церкви;

— о. Василий (Кривошеин), афонский монах, в блестящей работе «Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы» (1936), разом поставившей изучение исихазма и богословия энергий на новый уровень, отсылает непосредственно к аскетическому опыту, выстроенному по строгому канону афонского исихазма и истолкованному согласно богословию Паламы:

— В.Н.Лосский, уже с первых своих текстов, рассматривающих догматический дискурс православного богословия («Спор о Софии» (1935), «Очерк мистического богословия Восточной Церкви» (1944)), выстраивает изложение на базе положений богословия энергий, опять-таки непосредственно укорененных в опыте исихазма.

В ретроспективе, в названных работах уже ясно намечаются контуры некоторого нового этапа русской мысли. Дополнительный вклад в становление и самоопределение этого этапа внесла возникшая необходимость размежевания с предшествующим этапом, с позициями мысли Серебряного Века. Такой необходимостью стал известный «Парижский спор о Софии», дискуссия по поводу софиологического учения о. Сергия Булгакова, представленного в его книге «Агнец Божий» (1933). Нам нет нужды входить в содержание спора. Довольно сказать, что обсуждаемое учение во всех отношениях — в своих идеях, методологии, типологии — было характернейшим образцом мысли Серебряного Века, а в проходившей дискуссии Лосский и Флоровский стали его главными теоретическими оппонентами. Отмежевание от софиологии оказалось прочной общей чертой формирующегося направления: о. Василий (Кривошеин), будучи на Афоне и не принимая в споре прямого участия, тем не менее счел необходимым указать лаконично в своей работе: «Мы не можем согласиться с мнением о. Сергия Булгакова о внутреннем сходстве его учения о Софии с учением св. Гр. Паламы… Нам представляется несомненной существенная разница между обоими учениями» [4] Иером. Василий (Кривошеин). Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы // Seminarium Kondakovianum (Прага). 1936. Т.VIII. С.149. .

Окончательное формирование нового этапа произошло, однако, позднее. «Парижский спор о Софии» можно считать лишь своеобразным символическим прологом, когда новое явление, впервые мелькнув на сцене, не было еще замечено и опознано. Помимо прочего, проблемой было и то, в каком сообществе такое явление могло бы найти рецепцию, быть воспринято, в какой контекст оно могло бы войти. Культурный слой эмиграции был парадоксальной средой: по универсальному закону, малые сообщества, попав в изоляцию, застывают в развитии, консервируются; и, принеся в изгнание модернистскую культуру Серебряного Века, этот слой не избежал опасности закоснеть, сделаться консервативным в своем модернизме . Для адекватного развития зародившемуся новому был нужен выход вовне; и неслучайно решающими вехами в становлении нового направления стали две франкоязычные публикации богословов русской диаспоры: в 1944 г. — выход в свет вышеназванного труда Вл. Лосского и в 1959 г. — выход книги о. Иоанна Мейендорфа «Введение в изучение св. Григория Паламы». Фундаментальная монография Мейендорфа, помимо богатства конкретного содержания, выдвигала совершенно новый для Запада общий взгляд на предмет и, в прямую противоположность стандартному взгляду на Православие как на мир недвижный, косный, отсталый, раскрывала именно «передовой» для нашей современности характер учения Паламы, утверждала его современную ценность и актуальность. Вкупе с влиянием работ Вл. Лосского по православной догматике и о. Георгия Флоровского по неопатристическому синтезу, появление труда Мейендорфа, вызвавшее огромный поток откликов, изменило вскоре весь мировой контекст изучения и понимания православной мысли. К середине 70-х гг. существование нового направления этой мысли стало неоспоримым фактом, причем воспринимающей средой для него служило сообщество христианских богословов всех конфессий. За ним закрепилось имя «неопатристики и неопаламизма» — скорей неудачное, поскольку, как я неоднократно указывал, оно неадекватно передает статус патристики и паламизма в православном сознании.

В сути его идей, новое направление может быть охарактеризовано как православный энергетизм . Им развивается современная трактовка энергийного богословия Паламы, всесторонне учитывающая исихастские основания этого богословия и, в отличие от философского энергетизма, развивавшегося в Москве, избегающая любых понятий, чуждых его опытной почве. Благодаря этому, мысль наконец достигает здесь адекватного выражения Восточнохристианского дискурса, духовной традиции Православия; но при этом, очевидно, она развивается отнюдь не в философском дискурсе. В отличие от предшествующего этапа русской мысли, этап «неопатристики и неопаламизма» — сугубо богословский этап, который достиг решения своих задач именно за счет строгой приверженности исихастскому опыту и прямо с ним связанному богословию энергий. Однако с его развитием встают и дальнейшие вопросы, определенная и важная часть которых носит философский характер. После необходимого ухода, «модуляции» русской мысли в богословский дискурс, дальнейшей необходимостью становится возвращение к философской рефлексии, однако на новом уровне: «обратная модуляция».