Сергей Хоружий - Рождение русского философского гуманизма: спор славянофилов и западников

Наша речь пойдет о философском процессе в России на стадиях его зарождения и формирования. На этих стадиях он еще не конституировался, не выделился отчетливо из общего процесса духовного и культурного развития страны, и потому мы должны начать с характеристики этого более широкого процесса. Как известно, здесь сразу встает вопрос об отношениях двух слагаемых, двух видов содержания данного процесса — аутентичных русско-византийских элементов и элементов, имеющих западноевропейское происхождение. Чаще всего этот вопрос обсуждался в жанрах эссеистики, публицистики, полемики, решался же с идеологических, политических, партийных позиций. Чтобы уйти с этого поверхностного уровня, мы будем использовать общие концепты структурного анализа русского самосознания, духовной и культурной традиций в России в рамках синергийной антропологии [1] См.: С.С.Хоружий. Опыты из русской духовной традиции. М., 2005. Id. Духовная и культурная традиция в России в их конфликтном взаимодействии. Курс лекций в Гос. Университете «Высшая Школа Экономики», 2006 (неопубл.). .

Основным рабочим понятием для нас будет служить Восточнохристианский дискурс . Это — специфический дискурс (в общем смысле семиотического процесса, способа означивания и языка освоения реальности), создаваемый Восточным христианством (православием) и содержащий духовный, концептуальный, эпистемологический фонд для формирования Восточнохристианского (византийского, а затем и русского) менталитета и культурно-цивилизационного организма. Он создается, начиная уже с 4 в., как реализация ведущей духовно-экзистенциальной установки Восточнохристианского сознания: установки примата аутентичного христианского опыта — опыта устремления ко Христу и соединения с Ним, опыта христоцентрического Богообщения. Именно достижение, хранение, трансляция этого опыта представлялись главной задачей (тогда как на латинском Западе главная задача скорее виделась в достижении завершенной полноты вероучения и церковной организации). Примат опыта Богообщения вел к появлению и развитию особой практики, посвященной культивации такого опыта. Мистико-аскетическая практика исихазма (от греч. hesychia , уединенный и безмолвный покой) зарождается уже в 4 в. и путем многовековых трудов складывается в классический образец духовной практики — ступенчатого, восходящего процесса холистической аутотрансформации человека, ориентированной к его актуальному онтологическому трансцендированию. Эта искомая цель, телос духовно-антропологического процесса, мыслится в православии как совершенное соединение всех энергий человека с Божественной энергией и называется обожением. Концепт или парадигма обожения — ключевое и конститутивное понятие исихастской практики. Последняя, подобно всякой духовной практике, выстраивается и хранится особым аскетическим сообществом, или духовной традицией . Духовная традиция — важный и парадоксальный социально-антропологический феномен: она — узкое сообщество, дистанцирующееся от социальной жизни, но только в ней продуцируется в полной и чистой форме особый опыт, который признается высшей духовно-жизненной ценностью, — и поэтому она оказывает на социум глубокое, стойкое и зачастую определяющее влияние.

Исихазм, связанная с ним духовная традиция и конституирующая его парадигма обожения составляют ядро Восточнохристианского дискурса, его главную часть. Весьма существенно, что это ядро определяет и задает определенную персонологию, способ конституции личности и идентичности человека. Греческая патристика 4 в. и первые Вселенские Соборы заложили основы теоцентрической персонологической парадигмы — концепции личности как Божественной Ипостаси, онтологического модуса совершенного Божественного бытия с конститутивными предикатами любви и общения. Логически завершая эту парадигму, православие принимает, что эмпирический человек в собственной (т. е. тварной падшей) природе не обладает ни личностью, ни (само)идентичностью, однако он обретает их «по причастию», т. е. в той мере, в какой приобщается Богу и Божественному бытию. Данное приобщение достигается в Богообщении, восхождении к обожению — так что исихастская практика представляет собой также и путь конституции человеческой личности. (В отличие от этого, западная мысль Нового Времени развила антропоцентрическую персонологическую парадигму , основанную не на концепции Ипостаси, а на римской концепции персоны, автономного индивида, дополненной картезианской концепцией субъекта.)

Но, начиная уже с первых этапов формирования, в состав Восточнохристианского дискурса входит также другая религиозная и мировоззренческая парадигма — парадигма сакрализации , имевшая не столько христианские, сколько языческие корни. Став государственной религией после Миланского эдикта, христианство начало впитывать в себя многие элементы Римской религии — в первую очередь, те, что требовались для официального имперского культа и обеспечивали сакрализацию императорской власти, то есть утверждение ее сакрального статуса и божественной природы. Из таких элементов и сложилась постепенно парадигма сакрализации как общая парадигма религиозного сознания: установка, приписывающая божественную природу определенному кругу феноменов здешнего бытия. Как и парадигма обожения, она утверждала определенный характер отношений горизонта здешнего бытия с Богом и божественным бытием; но, если в первом случае этот характер виделся энергийным и персонализованным, как возможность для человека свободной энергийной связи с личным Богом, то во втором случае он был эссенциальным и отнюдь не обязательно персонализованным: сакрализация могла охватывать и институты, обряды, материальные объекты… Будучи столь различны, две парадигмы имплицируют разный тип религиозности и разную религиозную и культурную динамику [2] Надо, однако, отметить, что при всех различиях, две парадигмы все же не составляют прямой противоположности друг другу, бинарной оппозиции. Парадигма обожения церковна, она включает в себя догматические и сакраментальные предпосылки, а с ними и установку освящения (sanctification), связанную с таинствами Церкви и составляющую необходимый элемент литургической сферы. Но сакрализация не тождественна освящению, она гипертрофирует его и выносит далеко за пределы литургической сферы. . Реальный же историко-культурный процесс складывается в итоге их наложения и взаимодействия — так что взаимное отношение двух парадигм в его эволюции выступает как фактор, определяющий развитие данного процесса. В ходе истории это отношение бывало самым различным, но, в целом, можно сказать, что для исторической реальности православия более типично преобладание парадигмы сакрализации. (Поэтому парадигме обожения в культурфилософии, в исторической науке отводят обычно маргинальную роль, а нередко, в особенности, на Западе, вообще игнорируют ее существование.) Отражением этого явился гипертрофированный символизм византийского сознания.