Сергей Хоружий - Православный подвиг как общехристианское достояние.

Мы не будем сейчас входить в эту внутреннюю проблематику. Значительно существенней для нашей темы проблемы внешние, главная часть которых двоякого рода: выяснение отношений энергийного богословия с западным богословием и с античной мыслью, где Аристотель и Плотин создали философию энергии, или же античный энергетизм, ставший классическою базой для всех будущих обращений к проблеме энергии. Но надо при этом помнить, что выше мы приняли решение сосредоточиться на позитивных и конструктивных достижениях западной рецепции исихазма, не останавливаясь на всей односторонне полемической, конфронтационной линии этой рецепции. В отношении к богословию нетварных Божественных энергий, эта линия долгое время была господствующей. Не входя в ее обсуждение, мы все же отметим, что неприятие энергийного богословия далеко не было порождено лишь общим состоянием межконфессиональных отношений; к нему имелись и веские причины в самом предмете, в базовых принципах богословских традиций.

Дискурс западного богословия, как католического, так затем, с 16 в., и протестантского, был последовательно эссенциалистским. Как выше мы указали, с этим дискурсом был плохо совместим уже и общий персонализм классической греческой патристики; для энергийного же богословия несовместимость значительно усугубилась. Яннарас справедливо констатирует: «Проблема различия сущности и энергий окончательно определила расхождение между латинским Западом и православным греческим Востоком» [11] Хр. Яннарас. Цит. соч. С.149. . В энергийном богословии, неэссенциалистский характер личностного дискурса, равно как и в целом специфические отличия Восточнохристианского дискурса, получили явное выражение, были артикулированы и закреплены в определенных понятиях. В рамках Восточнохристианского дискурса сложился целый ансамбль «эндемических и автохтонных» понятий — нетварные Божественные энергии, перихореза, обожение, синергия… — и этот ансамбль определял и свою особую оптику умозрения: умозрения опытного, личностного и энергийного. Вне сомнения, эта оптика резко отличалась от томистского дискурса, максимально эссенциалистского; не столь резко, но заведомо отличалась она и от августинианского, и от протестантских дискурсов. Взаимные отличия и несходства богословского видения стали велики и отчетливы как никогда прежде; «постепенное взаимное отчуждение двух различных миров», как охарактеризовал процесс разрыва Запада и Востока Ив Конгар, достигло максимума. Стереотипы же религиозного сознания в те столетия были таковы, что в области веры всё иное, отличное от своего, вызывало непримиримое отталкивание, автоматически осуждалось и отрицалось.

Помимо общих негативных факторов, разумеется, были и конкретные богословские расхождения. Еще с давних пор, в итоге знаменитой полемики Августина с Пелагием, на Западе оказалась отвергнута концепция синергии. Затем, в эпоху Реформы, следующее в августинианском русле лютеранское богословие уже на раннем своем этапе подняло проблему «синергизма»; и хотя в дискуссиях 16 в. под «синергизмом» понималось нечто довольно далекое от православной концепции синергии, тем не менее Лютерова теория servo arbitrio, несомненно, несовместима с этой концепцией [12] См. об этом: С.С.Хоружий. К феноменологии аскезы. С. 134–135. . Концепция нетварных Божественных энергий пополнила ряд критикуемых расхождений с западным богословием; и в итоге, столетия после ее появления стали периодом наибольшего размежевания и враждования западного и восточного богословских русл. На Западе богословие Паламы в эту эпоху квалифицируется прямо и однозначно — как ересь; наиболее резким в его критике был, вероятно, знаменитый догматист 17 в. французский иезуит Дионисий Петавий (1583–1652). На Востоке же наблюдалась странная вещь: негативное отношение к Западу здесь разве что малость смягчалось тем, что в этот период православие почти позабыло сам корень размежевания, православный энергетизм, и школьное, академическое богословие переживало сильную вестернизацию, «западное пленение». Налицо было нездоровое сочетание кардинальной зависимости от западного богословия с предвзятостью и враждой к нему.

Изменить эту ситуацию, разрушить сложившийся барьер могла лишь существенная перемена общей установки и атмосферы, внесение освежающих элементов взаимной открытости, общения, диалога. И милостью Божией такая перемена произошла. На смену ментальности непримиримых разделений, в религиозном сознании постепенно прививались и укреплялись модальности расположенности, участности, и события в богословской сфере в 20 в. развивались по преимуществу в направлении диалогической ситуации. С православной стороны, сыграло благую роль появление на Западе сообщества богословов и философов русской эмиграции. В своем пребывании в инославной среде, они видели долг свидетельства об истине православия — но свидетельства, приносимого в любви Христовой, с расположенностью и открытостью к западным христианам, с почитанием их традиции. Будущий кардинал Конгар был знаком с их кругом, и не без влияния его опыта, его настроенности он начинает свою деятельность, ставшую, с католической стороны, может быть, решающим вкладом в процесс перехода к диалогу. Как признано ныне, в выработке позиций II Ватиканского Собора эта деятельность сыграла незаменимую роль. В поздних своих записках Конгар резюмирует: «Всё существенное у Востока и Запада тождественно и вместе с тем различно» [13] Yves Congar. Une passion: l’unité. Réflexions et souvenirs 1929–1973. Paris, 1974. P.108. Цит. по: Э.Легран. Ив Конгар (1904–1995): Страсть к единству // Символ. [2006]. № 49.С.173. . Выразившийся в этом резюме итог «ориентализации» католического богословия мы бы подробней раскрыли так. Новое непредвзятое обращение Запада к православному наследию привело к принятию классической греческой патристики с ее онтологическим персонализмом в качестве законного и органичного языка христианского вероучения. Оно также привело хотя и не к принятию энергийного богословия, но к вступлению в диалог с ним, который развернулся активно и широко в годы после выхода в свет знаменитой монографии о. Иоанна Мейендорфа о Паламе.

Предвосхищая будущий поворот Запада к богословскому диалогу, в ключе открытой расположенности, участности с самого начала развивалась неутомимая работа о. Иринея Осэрра (1891–1978), О.И., одного из крупнейших современных исследователей исихазма [14] В указанной выше библиографии исихазма, выпущенной нами в 2004 г., представлены 64 работы о. Иринея! . Сведения об этой работе, а также и первые русские переводы трудов о. Иринея читатель найдет в отдельной секции нашего выпуска, посвященной его памяти. Здесь же мы хотим обратить внимание на один из публикуемых текстов: «О духовности исихазма: Спор без противника» (1937). В формировании диалогической ситуации за ним следует признать особую роль. В 1936 г. появилась работа иеромонаха о. Василия (Кривошеина) о Паламе [15] Иером. Василий (Кривошеин). Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы // Seminarium Kondakovianum (Прага). 1936, т. VIII. С. 99–154. , ныне общеизвестная и признанная одним из пионерских трудов, заново открывавших для православия энергийное богословие. Заметное место в этой работе заняло обсуждение новых католических трудов об исихазме и Паламе, принадлежащих М.Жюжи, С.Гишардону, а также и И. Осэрру. И вскоре же за ее появлением, Осэрр пишет подробный ответный отклик, который мы и публикуем впервые по-русски в нашем выпуске. Отвлекаясь от конкретных предметов, рассматриваемых в статье и в ответе на нее, мы лишь укажем историческое значение этого обмена текстами: в контексте богословских отношений Запада и Востока, он также предстает пионерским явлением. Статья Кривошеина выдвигает немало возражений католическим ученым, в особенности, о. Мартину Жюжи. Но здесь нет ни огульных обобщений, ни враждебной предвзятости, ни непримиримых размежеваний — ничего, что в те времена, и уже задолго до них, отличало конфессиональную полемику; а вместо этого, не раз отмечается «прекрасное знакомство с источниками» о. Жюжи, его «глубокое знание исследуемой эпохи», и за его систематическим трудом “De theologia palamitica” утверждается «выдающееся научное значение». — Ответ Осэрра еще более необычен, по бытовавшим полемическим стандартам. Оправдывая свое название, он никак не носит характера отпора, отповеди противнику. Он исполнен симпатии, доброжелательства к автору статьи и, в свете этого, являет собой не ответный выпад, а диалогический жест, вступление в диалог. И весь эпизод, обмен текстами двух выдающихся исследователей православной аскезы, становится знаковым событием: событием, что предвосхитило назревавший переход к богословскому диалогу и приблизило этот переход.