Фредерик Коплстон - История философии. Древняя Греция и Древний Рим. Том I

Таким образом, Единое – это главный Принцип Платона и источник всех Форм, и Платон был уверен, как мы уже видели, что Единое выходит за пределы человеческих предикатов. Это означает, что путь отрицания неоплатоников и христианских философов – это вполне законный метод постижения Единого, в то время как «экстатический» подход Плотина для этого вряд ли подходит. В « Государстве» недвусмысленно утверждается, что метод постижения Единого – это диалектический метод и что человек получает способность созерцать Бога с помощью «одного лишь разума» 9. Диалектика ведет прекраснейшее начало души ввысь, «к созерцанию самого совершенного в существующем мире». К этому вопросу мы еще вернемся позже.

ii) Если Формы порождаются Единым – каким–то неизвестным нам образом, – как же тогда обстоит дело с чувственными объектами? Не возводит ли Платон стену между умопостигаемым и видимым мирами, делая тем самым невозможной их взаимосвязь? Может статься, что Платон, с презрением отзывавшийся в «Государстве» о науке астрономии, пересмотрел под влиянием прогресса эмпирических наук свои взгляды, поскольку в «Тимее» он уже рассматривает природу и природные явления. (Более того, Платон понял, что разделение Вселенной на неизменяющийся, умопостигаемый мир реальности и изменяющийся мир нереальности вряд ли соответствует действительности. «Должны ли мы с легкостью поверить, что изменение, жизнь, душа и мудрость на самом деле не существуют в том, что имеет полное завершение, что оно не живое и не разумное, но нечто ужасное и священное в своей бездумной, неподвижной стабильности?») В «Софисте» и «Филебе» говорится, что διάνοια и αίσθησις (принадлежащие к различным отрезкам линии) объединяются в научном суждении восприятия. С онтологической точки зрения чувственная частность может стать объектом мнения и знания лишь благодаря своей «причастности» к какой–то конкретной Форме; постольку, поскольку она принадлежит к какому–либо классу объектов, она реально и может быть познана. Чувственный же объект, как таковой, рассматриваемый в своей уникальности, неопределим и непознаваем и не является истинно «реальным». Платон был убежден в этом, и это, несомненно, влияние элеатов. Чувственный мир, таким образом, хоть и не является до конца иллюзорным, но содержит элемент нереальности. Однако трудно отрицать, что даже такая позиция, с ее различением в частном объекте формального и материального элементов, оставляет проблему «отделения» мира умопостигаемого от чувственного нерешенной. Именно это «отделение» и критиковал Аристотель. Он считал, что форма и материя, в которой она воплощается, неразделимы и принадлежат к реальному миру, и, по его мнению, Платон просто проигнорировал этот факт и совершенно неоправданно разделил мир на две части. Реальные универсалии, согласно Аристотелю, – это определенные универсалии, для которых найдено определение; они являются неотъемлемыми аспектами реальности. Это λόγος ένυλος, логос или определение, воплощенное в материи. Платон этого не увидел.

(Профессор Юлиус Стенцель высказал блестящее предположение, что, когда Аристотель критиковал «отделение», он имел в виду, что тот не сумел понять, что нельзя ставить род в один ряд с видом. Он ссылается на «Метафизику», где Аристотель критикует метод логического разделения, который использовал Платон, полагавший, что в конечном определении должны быть кратко повторены все промежуточные дефиниции. К примеру, если использовать Платонов метод разделения, то мы должны были бы определить человека как «двуногое животное». Аристотель отвергает это определение на том основании, что родовой признак «количество ног» нельзя ставить рядом с видовым – «двуногостью». То, что Аристотель отвергал подобный метод, это правильно, но его критика Платоновой теории Форм на основании Χωρισμός (отделения одного мира от другого) не может быть сведена к критике какого–то одного логического пункта, ибо Аристотель критикует Платона не за то, что тот приравнял форму рода к форме вида, а за то, что он поставил Формы в целом рядом с частностями. Может, однако, быть и так, что Аристотель считал, что Платоново неумение понять, что нельзя ставить род рядом с видом, то есть нет просто определимых универсалий, не позволило ему увидеть Χωρισμός (отделение) Форм от объектов – в этом смысле предположение Стенцеля очень важно; но это Χωρισμός, критикуемое Аристотелем, не может трактоваться исключительно как логическое понятие. Об этом свидетельствует все содержание Аристотелевой критики.)

4. В «Федре» Платон говорит о душе, которая созерцает «бесцветную, без очертаний, неосязаемую сущность… зримую лишь кормчему души – разуму», она созерцает «самое справедливость, созерцает рассудительность, созерцает знание – не то знание, которому присуще возникновение и которое как иное находится в ином, называемом нами сейчас существующим, но подлинное знание, содержащееся в подлинном бытии». Мне кажется, что эти слова означают, что Формы или Идеи входят в состав Принципа Бытия, иными словами, Единого или, по крайней мере, обязаны своим существованием Единому. Конечно, если мы напряжем свое воображение и попытаемся представить себе абсолютную справедливость или рассудительность, существующие сами по себе где–то на небесах, то Платоновы слова покажутся нам конечно же наивными и даже нелепыми; однако следует спросить самих себя, что имел в виду Платон, и воздержаться от столь поспешных выводов. Вероятнее всего, в своем образном высказывании Платон хотел сказать, что Идеальная Справедливость, Идеальная Умеренность и т. д. объективно основаны на Абсолютном Ценностном Принципе, то есть на Благе, которое «содержит» в самом себе идеал человеческих достоинств. Поэтому Благо или Абсолютный Ценностный Принцип представляют собой τέλος (конец, результат), но это не реализованный τέλος, или цель, которую надо достичь, но существующий τέλος, онтологический Принцип, Верховная Реальность, Совершенный Образец, Абсолют или Единое.

5. Следует отметить, что в начале диалога «Парменид» поднимается вопрос, какие идеи готов принять Сократ. Отвечая Пармениду, Сократ признает Идею «подобия» и Идею «единого и множественного», а также «справедливого, красивого и хорошего» и т. д. Отвечая на следующий вопрос, он говорит, что часто испытывает сомнения, следует ли включить сюда Идеи человека, огня, воды и т. д.; на вопрос же, признает ли он существование Идей волос, грязи, слякоти и т. д., Сократ отвечает: «Конечно нет». Однако он признает, что его часто беспокоит мысль, нет ли в мире Идей для всех вещей, но всякий раз, когда он к этому подходит, то поспешно обращается в бегство, опасаясь «потонуть в бездонной пучине пустословия». И он возвращается к тем «Идеям, о которых только что говорил».