Лев Шестов - Sola Fide - только верою

И далее: здравый смысл сразу намечает путь историка и философа (ведь каждый историк есть философ, ибо историк не может описывать, он принужден мудрствовать, лукаво мудрствовать, — кажется теперь это уже не тайна. Нужно мудрствовать каждому, кто говорит о жизни; нужно выбирать из того, что видишь, нужно объяснять, нужно оценивать — а ведь, это и значит философствовать). Раз опасность подвергнуться наказанию признается мотивом столь серьезным, стало быть ясно, что опасностей следует избегать и, стало быть, еще яснее, что нельзя идти туда, где вас ждет опасность. Вопреки Терезе, человек спасается и от смерти и от страданий, вопреки Антисфену, нет ничего хуже безумия и лучше удовлетворения и довольства. И, раз в этом основная задача жизни, то, стало быть, философия, стремящаяся дать человеку мудрость, должна добывать только такие истины, которые помогают избавиться от безумия и страдания и отдаляют на возможно продолжительный срок смерть. Философия так и делает — она опасных истин не признает. И, чтобы вернее достигнуть своей цели, она опасные истины не называет истинами, а называет заблуждениями. Тот же протестантский историк Гарнак говорит, что возможность вреда от истины не служит возражением против нее. И не только свободомыслящий Гарнак, даже ортодоксальный католик, как Цан, утверждает то же: и от своего имени, и от имени католической церкви, которую он представляет в своем сочинении, он заявляет, что добивается истины во что бы то ни стало и готов принять всякую истину, не справляясь о том, будет ли она полезна или вредна, потребует ли она жертвы или принесет награду. Я, конечно, знаю, что нельзя сравнить Цана с Гарнаком. Гарнак замеча-тельный историк, имя которого прогремело на весь мир, Цан скромный профессор, известный только в католических ученых кругах. Затем, Гарнак совершенно свободен от внешних уз, Цан подлежит предварительно цензуре своего духовного начальства. И тем не менее, в данном случае они совершенно сошлись. И тот и другой вовсе не безразлично относятся к вредной истине. Более того, оба они в гораздо большей степени пекутся о пользе, чем об истине. Относительно Цана, я думаю, никто и спорить со мной не станет. Для правоверного католика не то 1— что полезность, но полезность истины для католической церкви всегда являлась и является высшим критериумом. Но этого он никогда не скажет. Наоборот, он патетически восклицает, что истина для него дороже всего на свете. И знаете, я далек от того, чтобы подозревать Цана в сознательной лжи. Вероятнее, что он совершенно искренен, что он в самом деле думает, что служить католической церкви и служить истине все равно. Если он вам скажет, что туркам достался Константинополь потому, что схизматики греки отказались присоединиться к флорентинской унии, если он скажет вам, что в тот час, когда на ватиканском соборе был провозглашен догмат «непогрешимости» папы, Бог послал свои громы и молнии, как тогда, когда Он возвестил на Синае Свой Завет, он (Цан) и в самом деле думает, что он сообщает только одну истину и что кроме истины ему ничего не нужно. Он проверяет свои суждения особым, как ему кажется, высшим критерием. Гарнак, конечно, смеется над легковерным католиком. С ним, он уверен, не может случиться ничего подобного, — он историк опытный и изощренный, он знает, как легко люди попадаются в силки предрассудков и суеверий, и он умеет оберечься. Нужно только не пренебрегать здравым смыслом — и истина обеспечена за тобой. Но допустите, что эта его предпосылка неверна, допустите, что здравый смысл помеха для истины и, что наоборот, господство истины есть погибель для здравого смысла, т. е. что истина опасна для здравого смысла, как она опасна для католичества. Согласился бы Гарнак принять ее, тем не менее? Выбрал бы он такую опасную истину или предпочел бы здравый смысл? Двух ответов, я полагаю, быть не может. И, стало быть, утверждение Гарнака, что истина оценивается им независимо от ее вреда и пользы, не соответствует действительности. Оно есть pia fraus (благочестивая ложь), повидимому в такой же степени необходимый положительному ученому, как и богослову. Истина становится для Гарнака неприемлемой гораз-до раньше, т. е. в гораздо менее серьёзных случаях, чем обсуждаемый нами. Она будет отвергнута не только тогда, если она посягнет на права так называемого здравого смысла, но даже и тогда, когда ей придется опорочить какое-нибудь иное, привычное и нужное убеждение. Если бы истина потребовала признания того, что Лютер вовсе не был таким уже идеально-немецким человеком, каким его изображают протестанты, если бы нужно было согласиться, что реформация была делом не великого пророка, а скажем, отступника — хватило ли бы у Гарнака мужества отнять у своих единоверцев их возвышающий обман? Даже больше: при той опасности для протестантизма, для общественной нравственности, которой грозит низведение Лютера с пьедестала, мог ли бы Гарнак, при всей своей незаурядной добросовестности, разглядеть истинного Лютера? Для того, чтобы видеть то, что есть, мало искреннего желания, мало даже мужества — нужна иной раз героическая готовность резать ножом по живому телу. И, кажется, люди на это редко, может никогда не бывают способны. Видят они не потому, что хотят видеть, а потому, что не видеть не могут. И пока не наступил их час, они остаются католиками, либеральными протестантами, либо просто учеными- позитивистами, материалистами или идеалистами.

Я назвал здесь имена трех современных писателей: Гарнака, Ренана и Цана не случайно. Мне хотелось указать на тех людей, современников наших, которые, по задачам своей деятельности, стоят ближе всего к религиозному творчеству, или, по крайней мере, к иудейско-христианскому религиозному творчеству. По общему представлению, господствующему в наше время, религиозное творчество по существу своему отличается и должно отличаться от всякого иного творчества. Это вам скажет и такой человек, который всю жизнь свою положил на изучение истории и литературы церковной, и такой человек, который кроме минимальных, обязательных сведений, почерпнутых из ходячих учебников, ничего о религии не знает. Но когда вы коснетесь вопроса, каков же именно источник религиозного познания, есть ли религия познание, в чем критерий истинности религиозных познаний — тут уже единогласия вы не скоро добьетесь. Один станет говорить об откровении, другой о внутренних переживаниях, третий, на манер Спенсера, об анимизме и т. д. И чембольше вы станете допытываться, тем яснее вам станет, что у каждого человека, независимо от того, много или мало изучал он религиозные движения, есть какое-то свое credo, неизвестно откуда почерпнутое и уже недоступное решительно никаким влияниям. Тут мы наталкиваемся, по-видимому, на какое-то предопределение, fatum: еще до рождения человека, в книге судеб записано быть ему католиком, либеральным протестантом, свободомыслящим. И Гарнак, и Ренан, и Цан имели пред собой творения огромного количества вдохновенных титанов духа— и все же они прошли мимо них так же, как если бы все эти исписанные огненными буквами книги совсем не существовали. Они знали, что знали — и учиться у прежде живших людей не хотели. Читал ведь Ренан и Исайю, и Иеремию, знал он апостола Павла, читал отцов церкви — мало того что читал, он ценил их и любил, как будто бы они были для него близкими и родными существами — но зажечься их огнем ему не дано было. Святые, великие безумцы, святое, великое безумие — вот его приговор. Но эпитет безумный, сумасшедший, к какому бы святому имени вы его ни приставили, губит все. И для Ренана пророки и апостолы были и остаются безумцами прекрасными, но в своем безумии предназначенные вечно блуждать в фантастических областях. То же вам скажет Гарнак. Он, как и Ренан, интересуется больше всего историей прошлых исканий. Не то, чтобы у него не было религиозных убеждений; сравните его маленькую книжечку «Wesen des Christentums» с огромной «Dogmengeschichte» или с каким угодно другим историческим его сочинением (всегда многотомным), и вы увидите, что, собственно говоря, ему почти нечего сказать о своей вере, о своем христианстве. Даже большая часть «Wesen des Christentums» тоже посвящена истории христианства и полемике с противниками. Если бы Гарнаку поставили условие написать такую книгу о своей христианской вере, в которой не было бы ни истории, ни критики предшествовавших воззрений, я не знаю, мог ли бы он написать больше двух трех бледных страниц. Прочтите внимательно его «W.d. Chr.». Вы, вероятно, будете поражены тем обстоятельством, что почти каждый раз, когда он бросает исторические отступления, перестает говорить об истории и приступает к изложению своих собственных мыслей, он принужден остановиться — и, словно чтобы набрать воздуху, восклинуть: meine Herren. Пафос апостола или пророка не присущь Гарнаку. Ибо пафосу свойственно пренебрегать здравым смыслом и нести соответствующее наказа-ние, а мы видели, что Гарнак, вместе с Ренаном и, как увидим, вместе с католической догматикой, считает недопустимым разрыв с здравым смыслом. И потому он прибегает к излюбленному ныне историко-научному методу. Нечего и говорить, что Гарнак один из замечательнейших историков нашего времени. Его «Dogmengeschichte наряду с «Geschichte der Griechischen Philosophie» Целлера, является положительным шедевром в своем роде. Он превосходно умеет рассказать и об Афанасии Великом, и о бл. Августине и о Лютере. И с убедительностью, которой позавидуют многие, показывает, что весь смысл истории христианства сводится к тому, что сейчас принято называть либерально-протестантским учением. Гегель мог бы торжествовать: лишний раз доказано, как дух познал себя на протяжении двух тысячелетий исторического развития. Все Тертуллианы, Амвросии, Иринеи, Августины, Пелагии, средневековые мистики, схоластики, даже сам Лютер существовали, мучились, искали только для того, чтобы ныне восторжествовала истина современного либерального протестантства, которая в коротких словах определяется следующим образом: мы верим в Бога, отца всех живущих людей, через Иисуса возвестившего нам о прощении грехов. Причем Иисус, по учению Гарнака, отнюдь не может быть признан воплощением Бога. Иисус уже во времена Шлейермахера и особенно А. Ритшля считается таким же человеком, по своей сущности, как и остальные люди. Все евангельские чудеса, все события ветхозаветной истории, пророчества и предсказания подвергаются суду разума и, за отсутствием твердых доказательств, отвергаются, как продукт фантазии, если и не нездоровой, то некультурной. Правда, Гарнак, по примеру своих предшественников, никогда резко не подчеркивает своего разрыва с церковным прошлым, он избегает открытого спора с господствующим в ортодоксальном протестантстве взглядом. Такова уже традиция протестантских теологов: они всегда избегали резких выступлений и предпочитали, во избежание соблазна, вливать новое вино в старые меха, т. е. в старые привычные слова влагать совершенно иное содержание. Гарнак никогда, например, не ставит прямо вопроса: был ли Иисус человеком или Богом, — он спрашивает: «gehört Jesus ins Evangelium?», принадлежит ли Иисус Евангелию? Это уже его противники в споре с ним, чтобы обличить его, избирают более резкую и вызывающую формулировку. Задача Гарнака прежде всего в том, чтобы, проследив историю и развитие догматики в католичестве, показать, что историянеизбежно вела к разрушению и гибели почти всякой догматики, и что последний и решительный удар «почти» всякой догме нанесла реформация. Настоящее время стремится завершить начатое Лютером дело. Гарнак считает, что его понимание и исповедание христианства есть истинное постижение учения Христа. Дух в области религии уже доразвился до последнего предела и тут ему уже придется остановиться и ждать, чтобы в остальных областях человеческого творчества он дошел до соответствующей высоты, и тогда человечество сможет считать свою историю законченной, уже обходиться без Гегеля. Нечего и говорить, что я излагаю Гарнака «своими словами». Гарнак слишком умен, образован и даровит, чтобы обличать себя такого рода откровенностями. Он знает, что «истина», какая бы она ни была, не может предстать даже пред ее собственным творцом совсем обнаженной. Гарнак нигде не говорит, что «почти» все догматы погибли — почти я от себя прибавил. Гарнак нигде не говорит, что дух уже доразвился, в его, Гарнака, понимании, до последних пределов. Он поступает, как поступали все до него ·— он только называет свое понимание христианства истинной религией. Но между его утверждением и моими словами по существу разницы нет. Но разница не по существу, в глазах компетентных судей значит не мало, я это знаю, и потому признаюсь, что если бы дело шло на этот раз о Гарнаке, мне пришлось бы совсем иначе его рассказывать. Но как ни значителен и ни интересен Гарнак сам по себе, на этот раз я не могу отдать его личности должного внимания. Гарнак, в истории религиозных движений, как Целлер в истории философии, делает одно в высшей степени спорное допущение. Он, следуя Гегелю, думает, что дух развивается во времени, и, стало быть, каждая следующая эпоха, сравнительно с предыдущей, является более приблизившейся к последней цели развития. Причем, тоже следуя Гегелю, он считает, что наше время уже знаменует конец развития. Я сказал, что это положение спорное, — нужно и можно сказать сильнее: это положение несомненно ложное. Дух человеческий вовсе не развивается во времени. Или еще лучше: он когда развивается, а когда и не развивается. Если мы сравним XIX век по Р. Хр. с VIII веком до Р. Хр, то можем сказать, что в религиозном отношении люди пошли вспять. Есть у нас псалмопевцы, как царь Давид, есть у нас мудрецы, подобные царю Соломону, есть у нас пророки, как Исайя? Зовите хоть сотню Гегелей — они ничего не поделают с этим обстоятельством. А меж тем прошло почти тритысячелетия. Если бы дух все развивался, как того хочет Гегель, какие бы у нас должны быть Давиды и Исайи! Стало быть, применять общую формулу Гегеля тут безусловно нельзя. Дух дышет, где хочет, и время ему не указ. То понимание истинной религии, которое дает Гарнак, не только не может считаться высшим пунктом развития, сравнительно с пониманием царя Давида, но ясно и несомненно является огромным шагом назад.