Лев Шестов - Sola Fide - только верою

Папа хотел пользоваться своей властью для того, чтоб, грозя наказанием одним и обещая награду другим, направлять свою паству на те пути, которые он считал единственно истинными.

Паства, которая в этом отношении ничем не отличалась от своего пастыря, тоже требовала, чтоб воздавалось suum cuique (каждому должное), чтоб трудящийся был вознаграждаем, отказывающийся от труда получал бы должное возмездие. Понятие о справедливом воздаянии, так сросшееся с идеями земной правды, естественно переносилось от жизни земной к жизни загробной. Никто не хотел и не мог допустить, чтоб законы справедливости и правды имели бы ограниченное значение и за известными пределами, временными и пространственными, утрачивали свою власть. Если Фома Аквинский говорил: in operibus Dei non est aliquid frustra, sicut nee in operibus naturae [193] В творениях Бога нет ничего напрасного, как и в творениях природы. (C.G. 3, 156. Denifle, II, 314) — любимое, как мы знаем, и столь характерное для Фомы сравнение — то еще с большим правом можно сказать, что идея справедливости, которая уже есть на земле и проявляется в поступках и суждениях человека, — и тем более присуща суждениям Бога. Только при таком предположении и возможно было существование католичества. Теоретически учение о mérita казалось горошиной, скрытой под восьмидесятью пуховиками, но фактически mérita и satisfactio доминировали над католической доктриной. Как при Сократе, так и в средние века, несмотря на послания апостола Павла и сочи-нения бл. Августина и всех тех, кто ему следовал, люди абсолютно не выносили мысли о том, что решение такого важного для них вопроса, как вопрос о спасении души, не находится в их руках [194] Иван Ильич у Толстого — она тут и «делать» нечего. Прославляли бл. Августина, но верили Пелагию, — благоговейно чтили великого апостола Павла, но следовали Сократу.

Молодой Лютер, в этом отношении, ничем не отличался от современных ему (да и нам) католиков. Хотя мы не можем с точностью сказать, какие именно обстоятельства побудили его совершенно неожиданно для всех, вопреки воле отца, пойти совсем еще юношей в монастырь, но, очевидно, он решился на этот роковой шаг — что бы ни говорили протестанты, — ибо считал, что только монашеская жизнь есть жизнь совершенная, что только монастырь обеспечивает человеку совершенную жизнь, и что этой более совершенной жизнью ему удастся угодить Богу и заслужить себе прощение и вечную жизнь. Впоследствии он сам утверждал, что Бог послал его в стан антихристов именно для того, чтоб он своими глазами увидел мерзость запустения на том месте, где должен был находиться алтарь Господен, и о виденном возвестил миру. Но, конечно, он был за тысячу верст от таких подозрений, когда переступил порог нового своего убежища. Он был убежден, что идет в Святые места — чтоб совершить великий, угодный Богу, подвиг самоотречения, и тем снять с своей души какой- то тяжелый, невыносимый — свой собственный или чужой, мы так и не узнали — грех. В монастырь его привела великая жажда подвига, и уверенность, что только подвигом можно очиститься от греха. Повидимому, такое стремление посвятить всю жизнь свою Богу заслуживает величайшей похвалы. Повидимому, монастырь был как нельзя более подходящим местом для осуществления такого похвального намерения. Но, с Лютером произошло нечто поистине невероятное. Через десять или одиннадцать лет монашеской жизни, он стал чувствовать, что он служит не Богу, а дьяволу, что то, что он делает, не подвиг, а преступление. Не то, чтобы он был недостаточно ревностным монахом. Даже католики и такие яростные хулители Лютера, как недавно умерший доминиканский монах Денифле, не могут предъявить к Лютеру-монаху сколько-нибудь серьёзных обвинений. Он со всей доб-росовестностью, на которую только способен человек с большой волей и с редкой, единственной в своем роде искренностью, выполнял данные им при пострижении обеты. В католической литературе Лютера обвиняют не в том, что он обходил суровые предписания статутов своего ордена — наоборот, ему ставят в упрек отсутствие добродетели умеренности. Этот самый доминиканский монах Денифле, выступивший против Лютера с такой страстью, точно он был не покойником, ушедшим из мира уже несколько сот лет тому назад, а живым врагом, от которого каждую минуту можно ожидать новых и страшных вылазок, этот самый Денифле, говорю, посвятил десятки страниц своей во многих отношениях действительно замечательной книги, доказательству того, что Лютер, допуская излишества в суровом режиме своей жизни, поступал против основных принципов монашества. Денифле очень ученый человек и превосходный знаток средневековья. И ему в самом деле удалось собрать довольно значительное число цитат, подтверждающих правильность его положения. Но, все-таки, согласиться с ним нельзя, как нельзя согласиться и с другим его утверждением, что католические монахи в своем монашестве видели лишь возможность более легкого достижения совершенства — а не начало самого совершенства. Самый тон книги Денифле доказывает противоположное. Больше — сама книга Денифле и вся его безудержная, местами обнаженная до неприличия ненависть к Лютеру, объясняется только тем, что Лютер решился признать бесполезность монашеских трудов. Этого, выдержавший до конца свои искусы монах Денифле не мог простить отступнику Лютеру, самовольно снявшему с себя возложенные обеты. Если Лютер прав, если подвиг монашеского отречения не приближает человека к Богу, если исполнивший трудные обеты так же мало совершен, как и сломившийся под их тяжестью — то чего стоит все жизненное дело Денифле? Лютер дерзнул написать про совершеннейшего монаха средневековья, про св. Бернарда Клервосского, что когда он был при смерти, он ничего другого не мог сказать, как что все свои годы он напрасно потерял, ибо дурно жил — nihil aliud sonuit quam confessionem hujusmodi: tempus meum perdidi, quia perdite vixi [195] Он не сделал другого признания, чем следующее: я потерял время потому, что дурно жил (De votis monasticis indicium). (Denifle, I, 41). Денифле, посрамляя протестантских ученых, принявших без проверки ссылку Лютера, доказы-вает, что св. Бернард произнес эти слова не на смертном одре, а в проповеди на темы о песни песней, и что в контексте они не допускают того толкования, которое им хотел дать Лютер. И Денифле, конечно, прав. Лютер не имел никакого основания толковать эти слова так, как он истолковал, утверждая, что Бернард «возлагал веру свою только на Христа, а не на собственные дела; он хвалился не обетами бедности, воздержания и послушания, он жизнь в обетах назвал дурной жизнью, perdita vita, и в этой вере он сохранил себя и спасся вместе с другими святыми. Думаешь ты, что он лгал, или в шутку сказал, что погубил свою жизнь?.. Если ты слышишь из уст праведника, что обеты и монашеская жизнь отвергнуты, что они не имеют никакого значения для праведности и спасения, то кто станет давать обеты и исполнять данные?» Когда Денифле слышит такое, он теряет все свое самообладание. Ведь если Бернард Клервосский, к которому и Лютер относится с благоговейным уважением, принужден был признать, что tempus meum perdidi, quia perdite vixi, что же тогда ему, Денифле, сказать? Вся его трудная, мучительная жизнь добросовестного монаха была ни к чему. В последний момент он должен признаться, что на страшном суде у него не будет никаких преимуществ пред теми людьми, которые беспечно, среди легких удовольствий и развлечений прошли свои жизненные пути. Но Лютер не удовольствовался такими утверждениями. В монашеских обетах он видит страшное кощунство. Давая обеты монах, по словам Лютера, говорит: «Ессе, Deus, ego tibi voveo impietatem et idolatriam tota vita».