Иван Фролов - Введение в философию

В религиозной антропологии Киреевского главенствующее место занимает идея цельности духовной жизни. Именно «цельное мышление» позволяет личности и обществу («Все, что есть существенного в душе человека, — утверждал мыслитель, — вырастает в нем только общественно») избежать ложного выбора между невежеством, которое ведет к «уклонению разума и сердца от истинных убеждений», и «отделенным логическим мышлением», способным отвлечь человека от всего в мире, кроме его собственной «физической личности». Вторая опасность для современного человека, если он не достигнет цельности сознания, особенно актуальна, полагал Киреевский, ибо культ телесности и культ материального производства, получая оправдание в рационалистической философии, ведет к духовному порабощению человека. Он считал, что принципиально изменить ситуацию может только перемена «основных убеждений», «изменение духа и направления философии». Как и Хомяков в учении о соборности, Киреевский связывал возможность рождения нового философского мышления не с построением философских систем, а с общим поворотом в общественном сознании, «воспитанием общества». Как часть этого процесса, осуществляемого общими («соборными»), а не индивидуальными интеллектуальными усилиями, и должна была войти в общественную жизнь новая, преодолевающая рационализм философия.

Российское западничество XIX века никогда не было единым и однородным идейным течением. Среди общественных и культурных деятелей, считавших, что единственный приемлемый и возможный для России вариант развития — это путь западноевропейской цивилизации, были люди самых разных убеждений: либералы, радикалы, консерваторы. На протяжении жизни взгляды многих из них существенно менялись. Так, ведущие славянофилы Киреевский и К. С. Аксаков в молодые годы разделяли западнические идеалы (Аксаков был участником «западнического» кружка Н. В. Станкевича, куда входили будущий радикал М. А. Бакунин, либералы К. Д. Кавелин и Т. Н. Грановский, консерватор М. Н. Катков и другие). Многие идеи позднего Герцена явно не вписываются в традиционный комплекс западнических представлений. Сложной была и духовная эволюция Чаадаева, безусловно одного из наиболее ярких русских мыслителей.

Петр Яковлевич Чаадаев (1794–1856), получив домашнее образование, поступил в 1809 году в Московский университет, а в 1812 году прервал учебу ради военной службы. Уйдя в отставку (1821), он много занимался самообразованием, обратился к религии и философии. Живя за границей (1823–1826), Чаадаев познакомился с Шеллингом, с которым в дальнейшем переписывался. В 1836 году в журнале «Телескоп» было опубликовано «Философическое письмо» Чаадаева. Содержащаяся в письме резкая критика российского прошлого и настоящего вызвала в обществе шоковый эффект. Суровой была реакция властей: журнал закрыли, автора объявили сумасшедшим. Более года он находился под полицейским и врачебным присмотром. Затем наблюдение было снято, и Чаадаев вернулся к интеллектуальной жизни московского общества. Он поддерживал отношения с людьми самых разных взглядов и убеждений: И. В. Киреевским, А. С. Хомяковым, А. И. Герценом, Т. Н. Грановским, В. Ф. Одоевским и другими.

Чаадаев, несомненно, осознавал себя христианским мыслителем и стремился к созданию именно христианской метафизики. Столь характерная для русской мысли обращенность к теме истории обретает в его творчестве новые черты. Он писал, что историческая сторона христианства заключает в себе всю «философию христианства». В «историческом христианстве» находит, по Чаадаеву, выражение сама суть религии, которая является не только «нравственной системой», но действующей универсально божественной силой. Можно сказать, что для Чаадаева культурно-исторический процесс имел сакральный (священный) характер. Остро переживая его, он основывал свою историософию на идее провиденциализма. Для него несомненно существование божественной воли, ведущей человечество к его «конечным целям». Оценивая провиденциалистский (связанный с подчеркиванием роли божественного провидения) характер историософии Чаадаева, необходимо учитывать, что в своих работах он постоянно подчеркивал мистический характер действия «божественной воли», писал о «тайне Промысла», о «таинственном единстве» христианства и истории и т. д. Тем не менее рационалистический элемент присутствует в его мировоззрении и играет достаточно существенную роль, соседствуя, как это не раз случалось в истории мысли, с мистицизмом. Апология исторической церкви и Промысла Божия оказывается средством, открывающим путь к признанию исключительной, едва ли не абсолютной ценности культурно-исторического опыта человечества. А точнее, западноевропейских народов.

В своем европоцентризме Чаадаев не был оригинален. Европоцентризм в той или иной степени был характерен для европейской и исторической мысли его времени. Нет ничего специфического в признании им огромного духовного значения европейской традиции. Ведь и для славянофила Хомякова Европа была «страной святых чудес». Но если для славянофилов высочайшая ценность культурного творчества народов Запада отнюдь не означала, что у прочего человечества не было и нет ничего равноценного и что будущий прогресс возможен лишь при движении по единой исторической магистрали, уже избранной европейцами, то для Чаадаева дело в значительной степени обстояло именно так. У него не было стремления к идеализации всей западноевропейской истории и тем более европейской современности. Но его безусловно вдохновляла величественная историческая картина многовекового культурного творчества народов Запада. «…Разумеется, в странах Европы не все исполнено ума, добродетели, религии, — совсем нет, — писал Чаадаев. — Но все там таинственно подчинено силе, безраздельно царившей в ряде веков» [1]. Существует глубокая связь между историософией Чаадаева и его антропологией. Будучи в своей метафизике решительным противником всякого индивидуализма и субъективизма, он соответствующим образом подходит и к проблеме человеческой свободы. «Все силы ума, все средства познания покоятся на покорности человека»; «все благо, которое мы совершаем, есть прямое следствие присущей нам способности подчиняться неведомой силе»; если бы человек смог «полностью упразднить свою свободу», то «в нем бы проснулось чувство мировой воли, глубокое сознание своей действительной причастности ко всему мирозданию» — подобные утверждения достаточно определенно характеризуют позицию мыслителя. Надо заметить, что такой последовательный антиперсонализм — для русской мысли явление необычное. Так, чаадаевское «чувство мировой воли» имеет немного общего с идеей соборности Хомякова. Свобода в историософии и антропологии последнего играет существенную роль. Чаадаев, так же как и славянофилы, остро чувствовал опасность эгоистического индивидуализма и предупреждал, что, «то и дело вовлекаясь в произвольные действия, мы всякий раз потрясаем все мироздание». Но, отвергая индивидуализм, он, по существу, отрицал и свободу, считая, в отличие от славянофилов с их идеей соборности, что иной путь понимания исторического бытия человека в принципе невозможен. Зеньковский писал об «отзвуке трансцендентализма» в философии Чаадаева, имея в виду, в первую очередь, влияние идей Шеллинга и Гегеля. Но еще в большей степени ее своеобразие связано с традицией европейского мистицизма. Отсюда берет начало постоянный для его творчества мотив высшего метафизического единства всего сущего, учение о «духовной сущности вселенной» и «высшем сознании», «зародыш» которого составлял сущность человеческой природы. Соответственно в слиянии «нашего существа с существом всемирным» он видел историческую и метафизическую задачу человечества, «последнюю грань» усилий человека как разумного существа. Таким образом, своеобразный мистический пантеизм в мировоззрении Чаадаева непосредственным образом связан с провиденциализмом его историософии.