Иван Фролов - Введение в философию

Моральная философия И. Бентама, родоначальника этики утилитаризма, была хорошо известна в России в XIX веке и не раз подвергалась критике. Так, Одоевский сатирически проиллюстрировал идеи Бентама в антиутопии «Город без имени». Чернышевский в своей теории «разумного эгоизма» дал своеобразную, «революционную» интерпретацию основного принципа бентамовской этики: достижение пользы, выгоды, удовольствия и счастья. У Чернышевского концепция «разумного эгоизма» оказывается своего рода рационалистическим фундаментом моральной доктрины, утверждающей принцип самопожертвования как норму бытия для «разумной личности». «Новые люди» в его знаменитом романе «Что делать?» осознают, что их счастье неразрывно связано с общественным благополучием. Такого понимания оказывается достаточно, чтобы и самую большую жертву воспринимать как удовольствие. «Не таков человек, чтобы приносить жертвы, — утверждает один из „новых людей“. — Да их и не бывает, никто и не приносит, это фальшивое понятие: жертва — сапоги всмятку». Сугубый прагматизм такого рода аргументации парадоксальным образом сочетается с тем исключительным значением, которое придается (причем не только в этике, но и во всей системе взглядов Чернышевского) роли идеальных мотивов человеческой деятельности. Это «противоречие» не случайно: российский революционер решал отнюдь не задачу научного обоснования этики. Его обращение к моральной сфере было связано прежде всего с задачей выработки определенного нравственного кодекса идеологии революционного типа.

В своей эстетике Чернышевский оставался верен тем же общим принципам. «Искусство для искусства», — утверждал он, — мысль такая же странная в наше время, как «богатство для богатства», «наука для науки» и т. д. Все человеческие дела должны служить на пользу человеку… искусство также должно служить на какую-нибудь существенную пользу, а не на бесплодное удовольствие [1]. В свое время B.C. Соловьев, безусловно не разделяя материалистической направленности эстетики Чернышевского, высоко оценил его понимание «прекрасного как полноты жизни» и его критическое отношение к теории «чистого искусства». Соловьев писал о магистерской диссертации Чернышевского «Эстетические отношения искусства к действительности» как о «первом шаге к положительной эстетике». Общим для таких столь разных мыслителей, как Чернышевский и Соловьев, было признание ими обоими не только субъективного, но и объективного значения красоты. Надо заметить, что неприятие субъективизма в сфере эстетики вообще — характерная черта русской мысли.

Дмитрий Иванович Писарев (1840–1868) — талантливый публицист — был еще более радикальным, чем Чернышевский, критиком концепции «чистого искусства». «Чистое искусство есть чужеядное растение, которое постоянно питается соками человеческой роскоши», — писал он в статье «Разрушение эстетики» (1865). Отрицал Писарев, однако, не только эстетизм, как тип мировоззрения, но и в значительной степени ценность художественного творчества и культуры в целом. Так, считая, что в русской литературе не было и нет «замечательных поэтов», он объявил поэтическое творчество В. А. Жуковского и А. С. Пушкина «пародией» на подлинную поэзию («Реалисты», 1864, «Пушкин и Белинский», 1865). Такие эстетические оценки неудивительны, если учесть, что в общемировоззренческом плане Писарев был поклонником вульгарных материалистов К. Фохта и Я. Молешотта и непримиримым борцом с «узколобым мистицизмом» (в частности, Платона: статья «Идеализм Платона», 1861). Испытал он, как практически все «шестидесятники», и влияние позитивизма. О. Конта Писарев характеризовал как «одного из величайших мыслителей нашего века». В ранней юности он был религиозен, с увлечением читал гоголевские «Выбранные места из переписки с друзьями». Впоследствии критик выступал против любых форм религиозных исканий на российской почве, полагая, что «ни одна философия в мире не привьется к русскому уму так прочно и так легко, как современный, здоровый и свежий материализм» [2]. Мы находим у него характерную для российской революционной идеологии концепцию «критически мыслящих личностей», призванных просвещать народные массы и готовить их к революции. Материалист и нигилист Писарев презирал моральный идеализм, называя стремление к идеалу «стремлением к призраку». В то же время, совершенно в духе учения Чернышевского о «разумном эгоизме», он заявлял, что «расчетливый эгоизм совпадает с результатами самого сознательного человеколюбия». В творчестве и мировоззрении Писарева немало противоречий. Жизнь его оборвалась очень рано, и можно не сомневаться, что духовная эволюция этого безусловно одаренного человека еще далеко не была завершена.

Консерватизм в русской общественной мысли второй половины XIX века представлен в различных вариантах и никогда не исчерпывался лишь официальным «охранительством». Консерватором считал себя славянофил Ю. Ф. Самарин, который был одним из организаторов реформ 1861 года; консерваторами были столь разные культурные и общественные деятели, как Ф. М. Достоевский, М. Н. Катков, К. П. Победоносцев, И. С. Аксаков. Их, как и многих других российских консерваторов, нельзя механически причислить к некоему единому идеологическому лагерю. В современной политологии использование таких понятий, как «либерал-консерватизм», «либертарный консерватизм», давно уже стало привычным. В России еще в XIX веке были те, кто указывал на сложную идейную диалектику внутри классической оппозиции «либерализм — консерватизм». «Что либерал, по сущности дела, должен быть в большинстве случаев консерватором, а не прогрессистом и ни в каком случае не революционером, — писал консерватор Н. Н. Страхов, — это едва ли многие знают и ясно понимают». Традиционная максима консерватизма: «что можно не менять, менять не надо» — не только не исключает, но, напротив, предполагает признание необходимости реформирования общества. Консерватор может быть самым последовательным сторонником реформ, но всегда — реформ осторожных, не нарушающих, как утверждается в статье «Консерватизм» в «Британской энциклопедии», «механическим вмешательством» исторически сложившихся форм социальной и культурной жизни. Нет ничего парадоксального в том, что, скажем, консервативно мыслящие представители позднего славянофильства И. С. Аксаков и Ю. Ф. Самарин, считавшие любое ограничение самодержавия и введение конституционного строя в России крайне опасным, «механическим» преобразованием, в то же время были горячими сторонниками реформ, проводимых в царствование Александра II, и последовательно выступали за осуществление в общественной жизни основных гражданских свобод: слова, печати, совести и т. д.