Эдвард Саид - Ориентализм

425

как инструмент национальной политики в отношении недавно получивших независимость и, возможно, весьма несговорчивых наций постколониального мира. Заручившись вновь подтвержденным пониманием своей значимости для атлантического содружества, ориентализм должен служить проводником для разработчиков политики, для бизнесменов и нового поколения ученых. В позиции позднего Гибба обращает на себя внимание даже не столько понимание им позитивной работы ориенталиста как ученого (например, такого ученого, каким был сам Гибб в молодости, когда изучал вторжения мусульман в Центральную Азию), сколько представление о роли ориентализма в общественной жизни. Хурани пишет об это так: …ему [Гиббу] стало ясно, что современные правительства и элиты действовали, не интересуясь или отвергая местные традиции социальной жизни и морали, и причины их неудач именно в этом. А потому его главные усилия были направлены на разъяснение путем тщательного изучения прошлого специфической природы мусульманского общества, его верований и культуры, составляющих самую его суть. Но даже эти проблемы он поначалу рассматривал в политических терминах.* Однако такая позиция была бы невозможна без серьезной подготовки в прежних работах Гибба, и именно там нам следует искать ключ к пониманию этих идей. Среди исследователей, оказавших влияние на молодого Гибба, нужно отметить Дункана Макдональда, из работ которого Гибб явно почерпнул свою концепцию ислама как согласованной системы жизни — системы, согласованность которой достигается не столько благодаря ведущим такую жизнь людям, сколько благодаря самому учению, методам религиозной практики, идее порядка, охватывающей * Hourani, Albert. Sir Hamilton Gibb, 1895–1971 // Proceedings of the British Academy. 1972. Vol. 58. P. 504.

426

весь мусульманский народ. Между народом и «исламом» существует очевидная динамическая связь, хотя для западного исследователя прежде всего имеет значение вытекающая отсюда способность ислама прояснять (делать внятным) опыт исламского народа, а не наоборот. Для Макдональда (и, следовательно, для Гибба) эпистемологические и методологические трудности «ислама» как объекта изучения (о которых можно было бы долго и пространно рассуждать) неоспоримы. В свою очередь Макдональд был убежден, что через ислам можно понять еще более поразительную абстракцию — восточную ментальность. Вся вступительная глава его наиболее влиятельной работы «Религиозные взгляды и жизнь в исламе» представляет собой собрание непререкаемых деклараций по поводу восточного, или ориентального, ума. Он начинает со следующего заявления: «Совершенно понятно и, надеюсь, общепринято, что у восточного человека концепция духовного мира имеет гораздо более непосредственный и реальный характер, чем у западных народов». Ее не могут подорвать «обширные и многочисленные исключения, которые время от времени почти полностью опровергают общий закон», как не могут они подорвать и другие столь же широкие и общие законы, управляющие восточным умом. «Отличительной чертой восточного ума является не столько доверчивость к духовному (unseen), сколько неспособность выстроить систему отношений с вещами зримыми (seen)». Еще один аспект этих затруднений, на который позднее Гибб возложил вину за отсутствие формы в арабской литературе и за преимущественно атомистичный взгляд мусульман на реальность, заключается в том, «что отличие восточного человека состоит не столько в его религиозности, сколько в недостатке чувств закона. Для него в природе нет никакого неколебимого порядка». По поводу того, следует ли считать подобный «факт» виной исключительных достижений исламской науки, на которых в значительной мере основывается со

427

временная западная наука, Макдональд предпочитает молчать. Он продолжает свой каталог: «Очевидно, что для восточного человека возможно все. Сверхъестественное подходит так близко, что его можно коснуться в любой момент». То событие (а именно историческое и географическое зарождение монотеизма), которое в аргументации Макдональда разрастается в целую теорию различия между Востоком и Западом, в действительности говорит лишь о степени влияния «ориентализма» на Макдональда. Вот его резюме: Неспособность увидеть жизнь в ее постоянстве, увидеть ее как целое, понять, что теория жизни должна охватывать все факты, склонность к тому, чтобы полностью отдаваться одной единственной идее и при этом не замечать всего ос тального — в этом, как я полагаю, и состоит различие между Востоком и Западом.* Во всем этом нет ничего особо нового. От Шлегеля и до Ренана, от Робертсона Смита и до Т. Э. Лоуренса подобные идеи повторялись вновь и вновь. Они репрезентируют принятое в отношении Востока решение, а не факт природы. Всякий, кто подобно Массиньону или Гиббу, осознанно занялся профессией под названием «ориентализм», сделал это на основе определенного решения: Восток — это Восток, он совершенно иной и т. д. Уточнения, развития, последующие артикуляции в этой области тем самым поддерживают и продляют жизнь решению ограничить Восток. Во взглядах Макдональда (или Гибба) нет ни капли иронии по поводу склонности Востока полностью отдаваться одной единственной идее, как, похоже, никто не в состоянии определить, до какой степени ориентализм зациклен на одной единственной идее — идее инаковости Востока. Никого не смущает повсеместное употребление таких терминов, как «ислам» или «Восток», которые ис* Macdonald, Duncan Black. The Religious Attitude and Life in Islam. 1909; reprint ed. Beirut: Khayats Publishers, 1965. P. 2–11.

428

пользуют как вполне приличные существительные, сочетая с ними прилагательные и глаголы и относя их при этом не к платоновским идеям, а к живым людям. Не случайно главной темой Гибба во всех его работах об исламе и арабах была тема напряжения между «исламом» как трансцендентным, неизбывно восточным событием и реалиями повседневного человеческого опыта. Его вклад как ученого и правоверного христианина касался «ислама», а не сравнительно тривиальных (для него) трудностей, привнесенных в ислам национализмом, классовой борьбой, индивидуализирующим опытом любви, гнева или человеческой работы. И нигде эта снижающая его вклад черта так не заметна, как в сборнике «Куда идет ислам?» («Whither Islam?») (1932), который вышел под его редакцией и был ему посвящен. (Туда также входит и яркая статься Массиньона об исламе в Северной Африке.) Задачей Гибба, как он ее понимал, было оценить ислам в современной ситуации и его вероятные пути развития в будущем. С этих позиций отдельные и очевидно разные регионы исламского мира оказываются не столько опровержением единства ислама, но, напротив, примером такого единства. Гибб во введении сам предлагает дефиницию ислама. Затем в заключительной части он пытается рассмотреть нынешнее состояние ислама и его возможное будущее. Как и для Макдональда, для Гибба, похоже, идея монолитного Востока, чьи экзистенциальные обстоятельства не удается легко свести к проблемам расы и расовой теории, представлялась вполне приемлемой. В своем решительном отрицании ценности расовых генерализаций Гибб стоит выше одиозных предрассудков прежних поколений ориенталистов. Соответственно, он с симпатией смотрит на универсализм и толерантность ислама в отношении разнообразных этнических и религиозных сообществ, мирно и демократично сосуществующих в пределах его сферы. И лишь одно грозное пророчество Гибб делает в отношении сионистов и христиан марони