Эдвард Саид - Ориентализм

481

То, чего араб не может добиться самостоятельно, следует искать в работах о нем. Это ориенталист прекрасно разбирается в его потенциях, он не пессимист, он способен определить позицию — свою собственную и араба. Возникающий перед нами образ араба как восточного человека — определенно негативный. Тогда зачем же, спросим мы, все эти бесчисленные посвященные ему работы? Что же удерживает ориенталиста, если только не любовь, — а это определенно не она, — к арабской науке, уму, обществу, его достижениям? Другими словами, какова природа араба, как она раскрывается в мифическом дискурсе о нем? Прежде всего это два момента: численность и плодовитость. Оба качества в конце концов можно свести одно к другому, однако в целях нашего анализа их необходимо разделить. Почти без исключений во всех современных работах по ориенталистике (в особенности в сфере социологии) много говорят о семье, о доминирующей роли мужчины, о том, что влияние семьи пронизывает все общество. Типичный пример такого рода — работа Патаи. При этом немедленно проявляется молчаливый парадокс: ведь если семья — это такой институт, единственным средством от разрушения которого оказывается плацебо «модернизации», то придется признать, что семья продолжает воспроизводить себя, она плодовита и по прежнему является источником существования арабов в мире. То, что Бергер называет «большой ценностью, которую * мужчина придает своим сексуальным силам», означает скрытую силу, которая лежит в основе присутствия арабов в мире. Если арабское общество репрезентировано почти исключительно в негативных и по большей части пассивных терминах, его похищает и покоряет герой ориента лист, то можно считать, что подобная репрезентация — это способ справиться с громадным разнообразием и по* Berger. Arab World. P. 102.

482

тенциальной множественностью арабов, источник которой носит если и не интеллектуальный и социальный характер, то сексуальный и биологический. Тем не менее абсолютно нерушимым табу в ориенталистском дискурсе является положение, что к самой сексуальности следует относиться серьезно. На нее никогда в явном виде не возлагают вину за отсутствие успехов и «реальной» рациональности, которые вскрывают у арабов исследования ориенталистов. Однако, по моему мнению, это и есть недостающее звено в аргументации, чьей главной целью является критика «традиционного» арабского общества, как у Хамади, Бергера и Лернера. Они признают силу семьи, подчеркивают слабость арабского ума, отмечают «важность» Восточного мира для Запада, но никогда не говорят, что из этого дискурса следует: единственное, что остается арабам после всего сказанного и содеянного, — это недифференцированное сексуальное влечение. Но иногда — как, например, в работе Леона Мугниери (Mugniery) — тайное становится явным: «Могучее сексуальное влечение … характерно для всех обладающих горячей кровью южан».* В большинстве случаев, однако, принижение арабского общества и его сведения к невообразимым банальностям, непостижимым для каждого, за исключением более низких в расовом отношении арабов, осуществляется за счет скрытых сексуальных преувеличений: араб только и занят, что сексуальным самовоспроизведением, причем безостановочно, и практически ничего больше. Ориенталист об этом не говорит прямо, хотя все аргументация строится именно на этом: «Но кооперация на Ближнем Востоке — это по большей части все еще семейное дело? и ее редко встретишь за пределами круга кровных родственников или деревни».** Это все равно * Цит. по: Irene Gendzier. Frantz Fanon: A Critical Study. N. Y.: Pantheon Books, 1973. P. 94. ** Berger. Arab World. P. 151.

483

что сказать, что араба расценивают как только лишь биологическое существо; в институциональном, политическом, культурном отношении он — ноль, или почти ноль. А вот как производители семей в численном отношении арабы что то значат. Проблема с подобными взглядами в том, что они несколько усложняют приписываемую арабам ориенталистами вроде Патаи, Хамади и прочими пассивность. Однако это вполне в духе логики мифа и сновидений — оперировать радикальными противоположностями. Ведь миф не анализирует и не решает проблемы. Он их репрезентирует как уже проанализированные и уже решенные, т. е. представляет их как составные (assembled) образы, вроде того, как из всякого хлама составляют огородное пугало и выдают его потом за человека. Поскольку этот образ использует весь материал в собственных целях, а миф по определению замещает собою жизнь, противоположность между чрезмерно плодовитым арабом и пассивным чучелом не функциональна. Дискурс сглаживает противоположности. Араб как восточный человек — это такое невозможное создание, чья либидозная энергия толкает его к пароксизмам чрезмерной стимуляции — и тем не менее в глазах всего мира он — марионетка, бессмысленно уставившаяся на современный ландшафт: он не может ни понять его, ни совладать с ним. Похоже, что именно такой образ араба встает в недавних дискуссиях о политическом поведении на Востоке. И часто для этого дают повод научные дискуссии среди экспертов ориенталистов, наиболее популярными тема ми в которых являются революция и модернизация. Под эгидой Школы восточных и африканских исследований в 1972 году вышел в свет том, озаглавленный «Революция на Среднем Востоке и другие примеры», под редакцией П. Дж. Ватикиотиса (Vatikiotis). Заглавие уж слишком медицинское, поскольку ожидается, что мы решим, будто ориенталисты, наконец, смогли извлечь выгоду из того,

484

чего «традиционный» ориентализм обычно избегал: психо клинической сферы. Ватикиотис задает тон сборнику квазиклиническим определением революции, но поскольку при этом мысленно он и его читатели имеют в виду арабскую революцию, враждебный тон дефиниции кажется оправданным. Здесь проступает весьма тонкая ирония, о которой мы поговорим позднее. Теоретической основой для Ватикиотиса выступает Камю — который, как показал недавно Конор Круз О'Брайен, в силу своего колониального склада ума без особой любви относился и к революции, и к арабам, — и фразу Камю о том, что «революция губит и людей, и принципы» он расценивает как «основополагающую». Ватикиотис продолжает: … любая революционная идеология находится в прямом конфликте (даже можно сказать, в лобовом столкновении) с рациональной, биологической и психологической природой человека. Революционная идеология строится на методическом метастазе и потому требует от своих приверженцев фанатизма. Для революционера политика — это не только вопрос веры, или замещающих религиозную веру убеждений. Она должна перестать быть тем, чем была прежде, а именно приспособительной деятельностью, направленной на выживание. Метастазная, сотериологическая политика не терпит приспособленчества, ибо как еще иначе может она преодолеть препоны, игнорировать и обойти преграды комплексной биолого психологической природы человека, загипнотизи ровать его хрупкую и при этом ограниченную и уязвимую рациональность? Она сторонится и избегает конкретных и частных человеческих проблем и предрассудков политической жизни, но пышным цветом разрастается на абстракциях и прометействе. Все материальные ценности она подчиняет одной высшей ценности: участию человека и истории в грандиозном проекте освобождения человечества. Ей тесно в рамках человеческой политики, стиснутой множеством раздражающих ограничений. Вместо этого она стремится создать новый мир, но не адаптивным, непрочным, шатким, т. е. человечным путем, при помощи устрашающего