Эдвард Саид - Ориентализм

184

В работах философов и историков, энциклопедистов и эссеистов мы находим признак как обозначение, прояв ляющийся в физиологико моральной классификации: например, дикие люди, азиаты и т. д. Конечно же, это есть у Линнея, но также встречается у Монтескье, Джон

14 сона, Блюменбаха, у Сёммерринга (Soemmerring), у Канта. Физиологические и моральные характеристики распределяются более менее поровну: американцы — «краснокожие, холерики, бодрые», азиаты — «желтокожие, меланхолики, ригидные», африканцы — «чернокожие, флегматики, вялые».* Но подобные обозначения набирают силу позднее, когда в XIX веке они соединяются с признаком как деривацией, генетическим типом. На пример, в Вико и Руссо сила моральной генерализации дополняется меткостью, с какой драматические, почти архетипические фигуры — примитивный человек, гиганты, герои — выставляются в качестве истока современной морали, философии и даже лингвистики. Так, когда речь заходит о восточном человеке, то используются такие термины генетических универсалий как его «примитивное» состояние, примитивные признаки, особый духовный фон. Описанные мною четыре элемента — экспансия Востока, встреча (конфронтация), симпатия и классификации — это те течения мысли XVIII века, на которых строятся специфические интеллектуальные и институциональные структуры современного ориентализма. Без них Logic of Life: A History of Heredity. Trans. Betty E. Spillmann. New York: Pantheon Books, 1973. P. 50 and passim, and Canguilhem, Georges.La Connaissance de la vie. Paris: Gustave Joseph Vrin, 1969. P. 44–63. * См.: Burke, John G. The Wild Man's Pedigree: Scientific Method and Racial Anthropology // The Wild Man Within: An Image in Western Thought from the Renaissance to Romanticism / Eds Edward Dudley and Maximillian E. Novak. Pittsburgh, Pa.: University of Pittsburgh Press, 1972. P. 262–268. См. также: Biou, Jean. Lumières et anthropophagie // Revue des Sciences Humaines. April — June 1972. Vol. 146. P. 223–234.

185

ориентализм, как мы видит теперь, не мог бы состояться. Более того, именно эти четыре элемента привели к тому, что Восток в целом и ислам в частности вышли за узкие рамки религиозного подхода, в пределах которого его до сих пор рассматривал христианский Запад. Другими словами, современный ориентализм ведет свой счет от секуляризованных элементов европейской культуры XVIII века. Первый из них, экспансия Востока (Orient), его продвижение далее на восток географический (East) и обратное движение на время существенно ослабили, даже разрушили библейские рамки. Точками отсчета были уже не христианство и иудаизм с их весьма скромными календарями и картами, но Индия, Китай, Япония, а также Шумер, буддизм, санскрит, зороастризм и Ману. Второй элемент — способность общаться исторически (а не редуктивно, в качестве лишь одного из моментов религиозной политики) с неевропейскими и неиудео христианскими культурами усиливалась по мере того, как саму историю стали понимать более глубоко, чем прежде. Понять Европу надлежащим образом значило также понять объективные отношения между Европой и ее прежде недосягаемыми темпоральными и культурными границами. В определенном смысле идея Иоанна Сеговийского о contraferentia между Востоком и Европой была реализована, хотя и в совершенно секуляризованном виде. Гиббон уже мог относиться к Мохаммеду как к историческому деятелю, повлиявшему на Европу, а не как к злостному еретику, болтающемуся где то между магией и ложным пророчеством. Третий элемент — избирательная идентификация с другими регионами и культурами, отличными от нашей, приводит к смягчению жестких границ собственного Я и идентичности, что прежде принимало характер предельно поляризованного сообщества правоверных, изготовившихся к битве и противостоящих варварским ордам. Границы христианской Европы перестали быть своего рода таможней. Широкое хождение получили

186

представления о близости всего человечества и человеческих возможностях — в противоположность узкоместническим позициям. Четвертый элемент — по мере того как возможности категориального обозначения и исследования истоков (десигнации и деривации) выходили за пределы, поставленные Вико в виде разделения на языческие и священные нации, росло и число используемых классификаций человечества. Раса, цвет, происхождение, темперамент, характер и типы заслонили собой различие между христианами и всеми остальными. Но даже если эти взаимосвязанные элементы вместе складываются в секуляризующую тенденцию, это еще не значит, что прежние религиозные модели человеческой истории и судьбы и «экзистенциальные парадигмы» были попросту отброшены. Вовсе нет. Они были воссозданы, заново введены в оборот и обрели новую жизнь в этих секулярных рамках. От каждого, кто занимается Востоком, требовалось овладеть соответствующим этим рамкам секулярным вокабуляром. И хотя ориентализм обеспечивал вокабуляр, концептуальные рамки и методы — а именно это и есть то, чем ориентализм с конца XVIII века зани$ мался и чем он был — в его дискурсе также сохранялся не до конца изжитый, пусть и преобразованный, религиозный импульс, натурализованный супернатурализм. Далее я попытаюсь показать, что данный импульс в ориентализме укоренился в представлениях ориенталистов о самих себе, о Востоке и о своей дисциплине. Современный ориенталист, каким он себя видит, — это герой, спасающий Восток от невежества, отчужденности и эксцентричности, которые ему с его позиции прекрасно видны. В своих исследованиях он воскрешает забытые языки, нравы и даже ментальности, как Шампольон воскресил египетские иероглифы из Розеттского

15 камня. Специфические методы работы ориенталистов — составление словарей (лексикография), грамматика, переводы, декодирование культуры — возвратили,

187

облекли плотью, заново утвердили ценности как древнего, классического Востока, так и традиционных дисциплин филологии, истории, риторики и доктринальной полемики. Однако в этом процессе и сам Восток, и востоковедческие дисциплины претерпели диалектическое преобразование, поскольку не могли сохраниться в прежнем своем виде. Восток даже в «классической» форме, которой обычно и занимались ориенталисты, подвергся модернизации, был приближен к современности. Традиционные дисциплины также подключились к современной культуре. Однако обе стороны несли на себе следы власти — власти воскрешать, даже заново создавать Восток; власти, присущей новым, научно обоснованным методам филологии и антропологической генерализации. Короче говоря, сдвинув Восток поближе к современности, ориенталист мог считать свои метод и позицию почти что позицией секулярного творца, человека, который создает новые миры, подобно Богу, некогда сотворившему прежний мир. Коль скоро такие методы и позиции выходили за пределы отдельной человеческой жизни, то возникала секулярная традиция преемственности, светский порядок дисциплинарных методологов, чье братство основывалось не на общности крови, но на общности дискурса, практики, библиотеки, совокупности усвоенных идей, короче говоря, доксологии, разделяемой всеми, кто вступает в эти ряды. Флобер прозорливо отметил, что в итоге современный ориенталист превращается в копииста, как Бувар и Пекюше. Однако на начальном его этапе, во времена Сильвестра де Саси и Эрнеста Ренана, такая опасность еще никак себя не проявила. Мой тезис состоит в том, что существенные аспекты современной ориенталистской теории и практики (из которых исходит нынешний ориентализм) могут быть поняты не столько как внезапный прорыв к объективному познанию о Востоке, сколько как секуляризация, пе