Эдвард Саид - Ориентализм

397

ние, способствовавшее преодолению провинциальности и ксенофобии. По Гиббу, это Запад нуждается в Востоке как в предмете изучения, поскольку это помогает ему освободить собственный дух от бесплодной специализации, облегчает недуг местнического и националистического эгоизма, усиливает способность восприятия по настоя щему важных вопросов при изучении культуры. Если Восток в этой новой диалектике культурного самосознания становится, скорее, партнером, чем оппонентом то, во первых, потому что сейчас Восток в гораздо большей степени, чем раньше, представляет собой вызов, и, во вторых, потому что Запад вступает в сравнительно но вую фазу культурного кризиса, вызванного отчасти сокращением западного сюзеренитета на остальным миром. Поэтому в работах лучших ориенталистов межвоенного периода, представленных яркими карьерами Массиньона и Гибба, можно найти элементы, роднящие их с лучшими гуманистическими традициями в науке того времени. Так, суммативный подход, о котором я говорил ранее, можно считать ориенталистским эквивалентом попыток в рамках чисто западной гуманистики понять культуру как целое, антипозитивистским, интуитивным, симпатическим образом. И ориенталисты, и не ориенталисты приступали к работе с ощущением, что западная культура вступает в важную фазу, чьей первостепенной чертой является кризис, вызванный такими угрозами, как варварство, узкотехническое отношение к миру, моральная нечувствительность, жесткий национализм и т. д. Среди западных гуманистов, а также среди ведущих ученых ориенталистов, та ких как Массиньон и Гибб, под влиянием творчества Вильгельма Дильтея получает широкое распространение идея использовать конкретные тексты для того, чтобы, например, продвигаться от конкретного к общему (дабы понять жизнь определенного периода в ее целостности и, следовательно, понять культуру). Проекту возрождения филологии, представленному в творчестве Курциуса,

398

Фосслера, Ауэрбаха, Шпитцера, Гундольфа, Гофманста

41 ля,* соответствует та энергия, которую привнесли в сугубо техничную ориенталистскую филологию работы Массиньона в области, которую он называл «мистическим лексиконом», «словарем исламского благочестия» и пр. Однако существуют и другие, более интересные связи между ориентализмом в этой фазе его истории и современной европейской science de l'homm, Geisteswissenschaf$

42 ten. Следует отметить, что не ориенталистской культу рологии волей неволей приходилось давать более непо средственный ответ на угрозу гуманистической культуре, исходящую от самодовольной, аморальной технической специализации, представленной, хотя бы отчасти, ростом фашизма в Европе. Этот ответ, как и общая тревога межвоенного периода, сохранили актуальность и в послевоенное время. Яркое научное и личностное свидетельство такого ответа можно найти в известной работе Эриха Ауэрбаха «Мимезис», в поздних его методологических рассуждениях в качестве Филолога.** Он сообщает нам, что «Мимезис» написан во время его изгнания в Турцию и в значительной мере задумывался как попытка виртуально обозреть развитие западной культуры, возможно, в тот последний момент, когда она еще сохраняет целостность и цивилизационную связность. А потому Ауэрбах ставит себе целью написать общую работу, основанную на кон* Весьма полезное исследование интеллектуального проекта, оказавшего влияние на их творчество см.: Evans, Arthur R. Jr., ed. On Four Modern Humanists: Hofmannsthal, Gundolf, Curtius, Kantorowicz. Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1970. ** Auerbach, Erich. Mimesis: The Representation of Reality in Western Literature, trans. Willard R. Trask. 1946; reprint ed., Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1968. Рус. пер.: Ауэрбах Э. Мимезис: Изображение действительности в западноевропейской литературе. М.; СПб.: Университетская книга, 2000; его же: Literary Language and Its Public in Late Latin Antiquity and in the Middle Ages. Trans. Ralph Manheim. N. Y.: Bollingen Books, 1965.

399

кретном текстуальном анализе так, чтобы представить принципы западной литературы во всем их многообразии, богатстве и изобилии. Целью работы был синтез западной культуры, причем сам синтез, уравненный по значимости с самим намерением его осуществления, был, по убеждению Ауэрбаха, возможен на почве того, что он назвал «позднебуржуазным гуманизмом».* Таким образом, частная деталь превращается в высокоопосредованный символ всемирно исторического процесса. Не меньшее значение для Ауэрбаха — и этот факт непосредственно связан с ориентализмом — имеет гуманистическая традиция вклада в неродную национальную культуру или литературу. Ауэрбах приводит в пример Курциуса, чья исключительная работоспособность говорит об осознанности выбора немецкой культуры при решении профессионально посвятить себя романской литературе. Недаром Ауэрбах завершает свои зрелые размышления важ

43 ной цитатой из «Дидаскаликона» Гуго Сен Викторского: «Человек, который считает прекрасной свою родную землю, еще только незрелый новичок; тот, для кого любая почва как родная — уже сильнее; но совершенен лишь тот, для кого весь мир — чужбина».** Чем в большей степени способны мы отделить себя от родной культуры, тем легче сможем судить ее, равно как и весь мир с духовной непредвзятостью и великодушием, необходимыми для истинного ви´дения. И тем легче сможем мы оценить свою и чужую культуры с равным сочетанием близости и отстраненности. Не менее важной и методологически формативной культурной силой было использование в социальных науках «типов» — и как аналитического приема, и как способа видеть привычные вещи в новом свете. Более подробно историю «типов» можно найти у таких мыслителей начала * Auerbach, Erich. Philology and Weltliteratur. Trans. M. and E. W. Said // Centennial Review. Winter 1969. Vol. 13, no. 1. P. 11. ** Ibid. P. 17.

400

44 XX века, как Вебер, Дюркгейм, Лукач, Мангейм и других представителей социологии знания, работы которых вспоминают достаточно часто.* Однако, как мне кажется, мало кто замечал, что исследования Вебера по протестантизму, иудаизму и буддизму завели его (возможно, непреднамеренно) на территорию, которая прежде была исключительной вотчиной ориенталистов. Именно там нашел он поддержку со стороны тех мыслителей XIX века, которые были убеждены, что существует своего рода онтологическая разница между восточной и западной экономическими (а также религиозными) «ментальностями». Никогда основательно не занимаясь исламом, Вебер тем не менее оказал существенное влияние и на эту сферу в основном потому, что его понятие «типа» было просто «внешним» подтверждением многих канонических тезисов, разделяемых ориенталистами, чьи экономические идеи никогда не шли далее утверждения, будто восточный человек фундаментально неспособен к торговле, коммерции и экономической рациональности. На поле ислама эти клише прочно держались в течение буквально столетий, вплоть до появления в 1966 году важного исследования Максима Родинсона «Ислам и капитализм». До сих пор понятие «типа» — восточного, исламского, арабского или какого то еще — сохраняет свою значимость. Его подпитывают и другие такого же рода абстракции, парадигмы или типы, используемые в современных социальных науках. В этой книге я часто говорил о переживаемом ориенталистами чувстве отчуждения, когда они имеют дело или живут в культуре, столь глубоко отличной от их собственной. Теперь одно из ярких различий между ориентализмом в его исламской версии и всеми прочими гуманистическими дисциплинами, где имеют некоторое значение ауэрба* См., напр.: Hughes, H. Stuart. Consciousness and Society: The Reconstruction of European Social Thought, 1890–1930. 1958; reprint ed., N. Y.: Vintage Books, 1961.