Н Лосский - Обоснование интуитивизма

Так как в процессе познания даже и конечных вещей индивидуальному я как таковому нужно только сравнивать явления предмета в сознании с его в-себе-бытием в сознании, а вовсе не творить предметы, то процесс знания по Гегелю есть процесс развивающегося опыта. "Диалектическое движение, говорит Гегель, - производимое сознанием в себе самом, как в своем знании, так и в предмете, поскольку для сознания отсюда возникает новый истинный предмет, есть именно то, что называется опытом"171. "Ничто не познается, что не существует в опыте, или, иными словами, познается лишь то, что существует налицо как чувствуемая истина, как внутренно обнаруженное вечное, как составляющее предмет веры, священное и т.п. В самом деле, опыт состоит именно в том, что содержание в себе - иными словами дух - есть субстанция и, следовательно, предмет сознания. Но эта субстанция, которая есть дух, есть становление его тем, что он составляет в себе; и впервые как становление, рефлектирующееся в себе, он есть поистине дух в себе. Он есть движение в себе, которое есть познание, - превращение в-себе-бытия в для-себя-бытие, субстанции в субъект, предмета сознания в предмет самосознания, т.е. в отмененный предмет или понятие"172.

Отсюда ясно, что, как бы ни была велика творческая мощь субъективного духа, все же познание транссубъективного мира есть для него испытывание этого мира, и в этом смысле, с точки зрения субъективного духа, Гегель в своей теории знания эмпирист. Дух подлинного эмпиризма сказывается в его характеристике правильного процесса мышления. "Когда я мыслю, я отрешаюсь от своих субъективных особенностей, погружаясь в предмет, предоставляю мысли развиваться из самой себя, и я мыслю дурно, если прибавляю что-нибудь от самого себя"173.

В некоторых особенных случаях, в учении о познании некоторых отделов действительности, Гегель оказывается даже более эмпиристом, чем сами эмпиристы. Изучая такие предметы, как сознание и феноменологию его развития, мы, по мнению Гегеля, освобождены даже и от необходимости производить сравнивание, познаваемый объект сам производит это сравнивание, а нам остается только отмечать результаты его. "Не только в том смысле, что понятие и предмет, масштаб и испытуемое находятся в самом сознании, всякая прибавка с нашей стороны не нужна, - говорит Гегель, - но даже мы освобождены и от труда сравнения того и другого и специального исследования: так как сознание само себя исследует, то и с этой стороны нам остается лишь присматриваться"174.

Приведенными отрывками достаточно характеризуется мистический рационализм послекантовской философии и подтверждается постепенное развитие в нем учения об интуитивном знании. Оценкою взглядов Шеллинга и Гегеля мы не будем заниматься между прочим потому, что цели их и нашей гносеологии различны, поскольку мы занимаемся исключительно пропедевтическою гносеологиею. Однако во второй части сочинения мы еще будем возвращаться к их учениям. Теперь не столько для характеристики мистического рационализма, сколько для подтверждения распространенности его укажем еще на элементы интуитивизма в философии Шопенгауера.

В философии Шопенгауера (интуитивизм) там, где он является, резче подчеркнут на словах, но менее широко проведен на деле, чем у Шеллинга и Гегеля. Поэтому можно сказать, что его система стоит на границе между мистическим рационализмом и критицизмом Канта. Воля, лежащая в основе всего мира явлений, по его учению, едина, и благодаря этому даже и в среде индивидуальных явлений существует возможность непосредственного общения, преодолевающего границы времени и пространства, а следовательно, перескакивающего через причинность феноменального мира. Это общение бывает двух родов, теоретическое и практическое: ясновидение и магия.

Некоторые разновидности этих форм общения принадлежат к числу сравнительно редких явлений. Однако существует одна форма их, довольно широко распространенная во всем человеческом мире: это - ясновидение, лежащее в основе нравственной деятельности и выражающееся в явлениях симпатии, жалости, сострадания. "Моя истинная внутренняя сущность, - говорит Шопенгауер, - находится в каждом живом существе так непосредственно, как она дает знать о себе только мне самому в моем самосознании. Это знание, для которого в санскритском языке существует постоянная формула tat-twan asi, т.е. "это ты", выражается в сострадании, на котором поэтому основывается всякая подлинная, т.е. бескорыстная, добродетель и реальным выражением которого служит добрый поступок". "Всякое настоящее благодеяние, всякая совершенная и бескорыстная помощь как таковая имеет мотивом исключительно нужду другого существа, и если мы исследуем ее вплоть до ее последних оснований, то она окажется, собственно, таинственным деянием, практическою мистикою, поскольку она, в конце концов, вытекает из познания, составляющего сущность всякой настоящей мистики, и никаким иным путем не объяснима с достоверностью. Даже и такой акт, как подача милостыни без всякой иной цели, кроме желания уменьшить нужду другого существа, возможен лишь постольку, поскольку человек познает, что это он сам является теперь себе в печальном образе существа, просящего милостыню, поскольку он узнает свою сущность в себе в чуждом явлении. Поэтому-то я и назвал в предыдущей главе сострадание великою мистериею этики". "Во все века бедная истина должна была краснеть за то, что она казалась парадоксом, - и однако же это не ее вина. Она не может принимать образа царящего ходячего заблуждения. Со вздохом она взирает на своего бога-хранителя время, который на своих крыльях приносит ей победу и славу; но размахи крыльев у него так широки и медленны, что индивидуум умирает тем временем. Так и я вполне сознаю парадоксальность этого метафизического истолкования основного феномена этики в глазах людей, получивших западноевропейское образование и привыкших к совершенно иным обоснованиям этики. Однако я не могу насиловать истины"175.

Учение Шопенгауера об эстетическом созерцании также намекает на какую-то форму восприятия, выходящую за сферу индивидуальных переживаний познающего субъекта. Эстетическое созерцание есть восприятие идей, выражающих вневременные и внепространственные ступени объективации воли и реализующихся в мире явлений в бесчисленном множестве индивидуальностей. Познающий субъект способен к этому созерцанию не всегда, а только в том случае, если в нем произойдет переворот, благодаря которому он, хоть на время, перестает быть индивидуумом. "Возможный, как я сказал, - но лишь в виде исключения, переход от обыденного сознания отдельных вещей к познанию идеи совершается внезапно, - говорит Шопенгауер, - тогда, когда познание освобождается от служения воле и субъект вследствие этого перестает быть только индивидуальным, становится уже чистым, безвольным субъектом познания". "Когда мы всею мощью своего духа отдаемся воззрению, вполне погружаясь в него, и наполняем все наше сознание спокойным созерцанием предстоящего объекта природы, будет ли это ландшафт, дерево, скала, строение или что-нибудь другое, и, по нашему глубокомысленному выражению, совершенно теряемся в этом предмете, т.е. забываем свою индивидуальность, свою волю, и остаемся лишь в качестве чистого субъекта, светлого зеркала объекта, так что нам кажется, будто предмет существует один и нет никого, кто бы его воспринимал, и мы не можем больше отделить воззрящего от воззрения, а тот и другое сливаются в одно целое, - ибо все сознание совершенно наполнено и объято единым созерцаемым образом; когда, следовательно, объект в этом смысле выходит из всяких отношений к чему-нибудь вне себя, а субъект - из всяких отношений к воле, тогда то, что познается таким путем, уже не отдельная вещь как такая - нет, это идея, вечная форма, непосредственная объектность воли на данной ступени; и оттого погруженная в такое созерцание личность больше не индивидуум, ибо индивидуум уже потерялся в этом созерцании: нет, это чистый, безвольный, безболезненный, безвременный субъект познания".