Ганс Гадамер - Философия и поэзия

Тем самым Хайдеггер пришел к выводу, что между словоупотреблением греков, которые разрабатывали свой опыт мира в терминах физики и метафизики, то есть ориентируясь на устройство космоса, и нашим собственным современным опытом, несущим существенный отпечаток христианства, имеется глубокий разрыв, определяемый влиянием таких понятий, как «душа», «сердце», «внутреннее», «самосознание» (или нечто такое, что коренится еще глубже, чем самосознание), на наше понимание своего бытия, на решение нами вопроса о том исторически конкретном бытии, которое суть мы сами. В действительности Хайдеггер, как я полагаю, хорошо понимал, что измерение, в котором возникают подобные человеческие вопросы, не исчерпывается волнующим вопросом о сущем в целом. Конечно, мы и по сей день убеждаемся на опыте, что по популярности, то есть по всеобщей заинтересованности, мало что может сравниться с космологическими вопросами. Это по-прежнему верно. Однако верно и то, что перенос понятий, выработанных греками в соответствии с их глубинной космологической установкой, на христианскую традицию нашей культуры порождает круг проблем, для нас весьма актуальных. Образно говоря, аристотелевское доказательство прочности бытия вселенной с помощью отвлеченных доводов о ее несотворенности и неуничтожимости заглушается вопросом человека о своем собственном конечном здесь-бытии и о своем будущем. Благодаря открытию иудео-христианской традицией будущего как высшей ценности и разработке эсхатологии с ее пророчеством совершился прорыв в то измерение миропонимания, которое у греков находилось на периферии сознания, — в измерение истории. Коль скоро история не сводится к отдельным историям, то есть к происшествиям, о которых люди рассказывают друг другу, поскольку они с ними случаются и интересуют их как проявление человеческих судеб, а определяет движение человечества во времени, являясь также в образе Священной истории или религиозного чаяния, то на первый план выдвигается иной аспект человеческого опыта — надежда. Вся история европейской мысли протягивается в силовом поле между этим развертывающимся опытом человека, историчным и вместе с тем направленным в будущее, и системой понятий, построенной по образцу космоса. Это напряжение сохраняется во всей метафизике вплоть до Гегеля, и даже при распаде метафизической традиции оно сказывается в напряженном противостоянии понятий сознания и самосознания, с одной стороны, и историчности — с другой. Мы осознаем это как проблему историзма, определяющую для развития постромантически и романтически настроенной мысли конца XIX века. Проблема эта казалась неразрешимой до прихода Хайдеггера. Он открыл глаза нам — мне и многим другим — на то, что понятия, в которых мы мыслим, уже заранее продумывают все за нас. Иначе говоря: понятийная система, в которую мы пытаемся облечь свои мысли, пред-запечатлена в нас и предопределяет то, что мы способны постичь, исходя из нашего собственного мыслительного опыта. Проблема историзма тем самым ставится на иную основу, поскольку вместо категорий субъекта, объекта, сознания и самосознания на передний план выходят такие понятия, как «временная обусловленность понимания», «самопонимание на основе вещей», «самопонимание через вещи». В действительности это означает, что феноменология стала более феноменологичной, поскольку теперь ее исходные предпосылки коренятся не в «данности» «объекта» мнимо «чистого» чувственного восприятия, а в практическом жизненном опыте, всегда обусловленном временем и историей.

Это введение, набросанное в общих чертах, предназначено только для того, чтобы прояснить философское значение «герменевтики» и подготовить вопрос: «Что такое литература и что значит литература (как словесное искусство) для философии»? В своих прежних работах я посвятил более детальный анализ герменевтическому измерению категорий «самопонимание через вещи» и «самопонимание на основе вещей» — этой сущностной устремленности в будущее, которая и есть мы, этой заложенной в нас потребности проектирования — принципу надежды, как назвал его Блох. Я исходил из простой мысли, что мы способны понять только то, что нам представляется ответом на вопрос. Это тривиальное утверждение потому получает конкретный смысл, что, прежде чем дать ответ на вопрос или понять нечто как ответ, нам точно так же придется понять сам вопрос. Человек знает, что его о чем-то спросили, и не может правильно ответить, пока не поймет, что хочет знать другой. Естественный встречный вопрос в этом случае: «Почему ты об этом спрашиваешь?» Лишь узнав, почему вопрос задан — что именно хочет узнать другой, — смогу я дать ответ. Это описание, при своей видимой простоте, содержит поистине бездонную диалектику. Кто, задавая первый вопрос, способен понять его так, чтобы «правильно» на него ответить, то есть сказать именно то, что сам имел в виду? У кого понимание вопроса не сопровождалось сознанием того, что сам этот вопрос уже пред-содержит ответ? Диалектика вопроса и ответа и состоит в том, что в действительности всякий вопрос сам по себе вновь является ответом, мотивирующим следующий вопрос. Таким образом, процесс обмена вопросно-ответными репликами обнаруживает структуру, лежащую в основе человеческого общения, фундаментальную структуру диалога. Этот феномен составляет суть человеческого понимания.

Какое отношение все это имеет к произведению художественной литературы? Что в данном случае значит «понять»? Когда я прочитываю предложение в научном докладе или статье, в письме или записке, все просто: «понимаю» — значит знаю, что хочет сказать другой. Я уже понял вопрос, который придает смысл сказанному как ответу. Этой вопросно-ответной моделью описывается все наше познание в науке и практической жизни. Но как быть со словесным творчеством, произведения которого мы именуем литературой в высоком смысле? Я хотел бы сделать три подступа к этому вопросу.

1) Не заслуживает ли внимания то, что великие произведения словесного искусства мы характеризуем, исходя из их письменной природы? Смысловой фон слова «литература» — «написанность». Что же придает написанному вообще более высокое значение в сравнении с тем, что родилось как сказанное? Каким образом понятие литературы стало ценностным? — Мы, например, говорим о плохом стихотворении: «Это не литература», а о выдающемся произведении научной прозы: «Вот это — литература». Почему так произошло и в чем смысл того, что написанному придается значение высшей ценности?

Вспоминается история, рассказанная Сократом в «Федре», о том, как Тевт изобрел письмо и стал расхваливать свое изобретение египетскому царю за его будто бы великую ценность: ведь оно поможет человечеству безгранично усилить память. Мудрый царь, однако, возразил ему: «То, что ты изобрел, послужит не к усилению, а к ослаблению памяти». Значит, Сократ не усматривал в письме никакого прогресса, и уж тем более ему не приходило в голову, что звучащее слово можно превзойти чем-то более высоким. Напротив, к письменному тексту он относился как к беззащитному, открытому для спекуляций, злоупотреблений и извращений. Аутентичность, подлинность, свойственные учтивой беседе, здесь растворяются в чем-то сомнительном. В отличие от устной речи письменный текст характеризуется тем, что не может постоять за себя. Автор единожды выдает свое произведение в свет, тогда как в живом разговорном общении всякое недоразумение и ложное понимание исправляются ответной репликой. Таков взгляд Платона, который он позднее ясно обосновал в знаменитом седьмом письме (я посвятил ему особое исследование). Там он идет дальше, утверждая, что лишь тот, кто покинут всеми богами, способен поверить в возможность облечь в письменную форму что-то действительно важное и истинное.