Сергей Хоружий - Концепт личности у Л.П.Карсавина: Идейное и семантическое поле

Следующий крупный труд, «О началах» (1925), в целом, тоже не сосредоточен на личности — но именно здесь происходит решающее продвижение: трактовка личности переходит из антропологической в теологическую парадигму. Прежде К. почти не входил в учение о Боге и, принимая как данность догматические положения христианства о Боге как личности (ипостаси), не подвергал их рефлексии. Но в «О началах» учение о Боге — главный предмет (исходным названием этой вещи было «Метафизика христианства»), и мысль К., сталкиваясь с этими положениями, неизбежно в них обнаруживает теологическую персонологическую парадигму: «Логос есть Всеединая Личность… или Совершенное Всеединство Личностей… Во Христе два «естества», две «воли», две «души», но — только одна Личность, Божественная Ипостась… Личность Его есть Его Божественность… Личность — момент Божественного Всеединства и сама Всеединая Ипостась» (ОН,182). Отсюда делается четкий общий вывод — главный тезис теологической парадигмы: «Личность не что-то тварное и случайное, но — исконно-Божественное … И потому христианство и есть «религия личности»» (ОН,182). Другим необходимым элементом этой парадигмы служит негативный тезис: коль скоро личность как таковая Божественна, эмпирический человек не является личностью. В «О началах» этот тезис сразу соединяется с третьим и последним тезисом парадигмы, фиксирующим отношение между человеком и личностью: «Само по себе «человеческое» безлично… Утверждать, будто существует какая-то тварная личность, значит отрицать Божественность личного начала… Можно говорить… и о человеческих личностях, если не забывать об относительности и настоящем смысле такого словоупотребления… Человеческая «личность» — только бесконечно-малое причастие человека к умаляемой им в этом причастии Божественной Ипостаси… В меру единства моего со Христом я должен понимать себя как личность… Истинная личность каждого из нас … — Ипостась Логоса в полноте нашего причастия Ей» (ОН,182–184).

Совершившийся переход — окончателен; всё дальнейшее творчество К. твердо следует теологической парадигме личности. «Апологетический этюд» (1926) констатирует в сноске, как нечто установленное, не требующее доказательств: «Для простоты пользуюсь здесь термином «личность» в обычном его значении, т. е. в смысле «тварная личность». На самом деле, разумеется, никакой тварной личности нет, а есть только Божественная Ипостась Логоса (Она же и личность Иисуса Христа), по причастию коей тварь получает личное бытие» (АЭ,380). Но, как видно отсюда же, продолжает использоваться и «условная» терминология, оперирующая «личностью» применительно к тварному бытию. Главное поле ее применения — социальная философия К., особенно активно им развиваемая в период его участия в Евразийском движении (1926-29). Центральный текст этого периода — брошюра «Церковь, личность и государство» (1927), принятая Движением в качестве религиозно-философской платформы, — является и заметным вкладом в персонологию К.: именно здесь развивается его известное учение о «симфонической личности». Это естественный плод его концепции тварного бытия как устроенного иерархически всеединства, состоящего из «моментов» разных порядков, в свою очередь, наделенных всеединым строением. В силу перехода в теологическую парадигму, связь этих моментов с личностью устанавливается через посредство их связи с Богом и Церковью. Концепт Церкви, впервые здесь появляющийся у К., выступает как основание концепции симфонической личности. Сама Церковь как Тело Христово — «всеединая личность» и, вследствие этого, «всё, что входит [в Церковь] … становится и личным. Всё, о чем молится Церковь, становится «кем-то», т. е. личностью. И нет оснований признавать только всеединую личность Церкви… Между единой личностью всей Церкви и индивидуальными личностями находятся еще личности, объединяющие индивидуумов… Мы называем такие личности соборными или симфоническими личностями… Такими соборными личностями будут, например, поместные национальные церкви… Всеединая личность Церкви предстает нам как иерархия личностей, в порядке убывания их соборности нисходящая от самой единой Церкви до индивидуумов… Соборная личность иерархически выше индивидуальной, и есть соборные личности разной степени. Тем не менее все личности и равноценны, а высшая никак не ограничивает низших и не стесняет их свободы. Ибо она не что-то отдельное, вне их сущее, но — само их единство и все они в каждой из них» (ЦЛГ,419–420). Позднее К. уточнит терминологию: «соборная» и «социальная» личности состоят из «индивидуальных личностей», но «симфоническая личность» включает, наряду с последними, также и окружающее материальное бытие. При этом, имманентная связь с Церковью имплицирует и имманентное этическое измерение личности: «Сотворенная Богом личность (как индивидуальная, так и симфоническая), злом быть не может, и зло никогда не может быть личностью (« злая личность» не равнозначна «личности-злу»). Зло — не личное бытие… а грех личности» (ФР,59).

Концепция симфонической личности имеет явные сближения, корреляции с давно бытующим в европейской мысли подходом морфологии культур, трактующим конкретные культуры, а также и этносы, социумы, классы и т. п., как самостоятельно развивающиеся социокультурные организмы или «коллективные личности». Представление о «душах народов», об историческом процессе как жизни народов-личностей стало общераспространенным в Новое Время, отразившись, в частности, в мысли романтиков, в философии истории классического немецкого идеализма, у Шпенглера и мн. др. В этом русле, концепция К. — один из поздних образцов, в котором социальная органика предстает в форме иерархии структур, коллективистской и социоцентристской конструкции, лишающей индивидуальное начало всякого самоценного и несводимого содержания и оставляющей за ним лишь функцию выражения содержаний вышестоящего всеединства. Человек жестко подчинен здесь социальным инстанциям, трактуемым как «высшие личности»: «Всякая личность должна осознать себя как свободное осуществление высшей личности… Личность должна увидеть свою задачу, свой долг и подлинное свое желание в том, что она не создает что-то свое, а только — по-своему образует и индивидуализирует целое… ошибочно видеть задачу каждой личности в эгоистическом саморазвитии… всякая личность должна прежде всего проникнуться смирением… Истинную задачу личности можно определить как саморазвитие в раскрытии высшего и ради раскрытия высшего» (ЦЛГ, 420–421). Эти мотивы концепции К., явно созвучные тоталитарной идеологии, вызвали острую критику Бердяева, писавшего: «Учение о симфонической личности означает метафизическое обоснование рабства человека» (ОРСЧ, 30). Отрицая за индивидуумом роль носителя, репрезентанта личного начала в мире, это учение делает философию личности К. противостоящей всему руслу европейского персонализма. Но надо отметить также, что социальные аспекты учения, акцентирующие вторичность и несвободу индивида, резко выражены у К. лишь в евразийский период; уже в «О личности» они почти незаметны, а в цикле его последних работ послевоенного (1945-49) и лагерного (1949-52) периодов мы не находим симфонической личности вообще. Кроме того, эта концепция имеет и ценные стороны, будучи эффективным орудием аналитики социального бытия. У К. находим оригинальные производные понятия от «симфонической личности», напр., «социальные эфемериды» — многоединые социальные личности, возникающие, когда происходит «всякое взаимообщение двух или более индивидуумов — беседа или даже просто мимолетная встреча» (ОЛ,176).