Кейс Ваайман - Духовность. Формы, принципы, подходы. Том I

Институт Титуса Брандсмы Неймеген, 2000 г.

В этой части описываются 54 формы (виды, движения, комплексы) духовности, которые могут послужить в качестве примеров. Под «примером» мы подразумеваем не духовный пример (Будда, Христос, Мухаммад, жития святых или правила), с которым сообразовываются и который стремятся усвоить всем своим существом [75] Ср. P. Adnes, Exemple, в DSp 4, 1960, 1878–1885; см. часть 2, гл. 3. , и не риторические приемы и средства (притчи, аллегории, рассказы, анекдоты, легенды, случаи), которые используются с целью воздействия на слушателей [76] Ср. Н. Pet re, Exemplum. I. Epoque patristique, в DSp 4, 1960, 1885–1892; R. Cantel & R. Ricard, Exemplum. II. Moyen age, ibid., 1892–1893. , и не дидактические средства, которые используют главным образом монахи нищенствующих орденов для того, чтобы великие истины веры сделать доступными для простых верующих [77] Противодвижения210 За пределами стандартной системы взглядов люди внутренне затронуты все лишающим баланса Присутствием, которому они полностью себя вверяют. Это Присутствие дает им так сильно себя почувствовать в их жизни, что это оказывает влияние на существующий порядок. Духовность освобождения214Благочестие229Антагонисты243Лишенность корней257Духовность мучеников272Эсхатологическая духовносга287 , и которые рассматривались рационалистической философией (Вольфом, Лессингом, Кантом) просто как иллюстрация (дополнительное средство) какого-либо уже полученного понятия [78] Cm. G. Buck, Beispiel, Exempel, exemplarisch, в Historisches Worterbuch derPhilosophiel, 1971, 820–822. . Под «примером» мы подразумеваем некую форму, которая может быть понята как особый случай общего правила и которая функционирует внутри познавательного процесса, ведущего от чувственного восприятия (nosse) к интеллектуальному осмыслению (intelligent. Такая точка зрения развивалась главным образом в феноменологии. Эдмунд Гуссерль рассматривает «пример» как познавательную форму, которая позволяет увидеть сущностную структуру определенной сферы реальности. Этот познавательный процесс проходит в три этапа: 1) конкретные данные принимаются в качестве примера; 2) исходя из этого примера, рассматриваются различные варианты, близкие к нему либо его превосходящие; 3) в различиях и через различия между вариантами выявляется неизменное: основная структура (сущность, eidos) [79] Подробное описание см. в части 2, в гл. 5.3.1.Хасидизм (евр.). — Прим. пер. . Представленные в части первой 54 формы духовности понимаются как примеры в гуссерлевском смысле: в своей многовариантности они раскрывают сферу реальности, именуемую словом «духовность».

Представленные формы духовности разделяются на три основные формы. Это деление основано на той точке зрения, что духовные формы движутся внутри треугольника, который мы то и дело встречаем в духовных традициях: (1) мирская духовность (или духовность мирян), которая реализуется в контексте семьи; (2) институционализированная духовность, которая, как правило, проявляется в различных школах; (3) оппозиционная духовность, которая, действуя с периферии общества, влияет на установившуюся структуру. В разных духовных традициях этот треугольник обозначается по-разному, в зависимости от способа его появления. Например, индийская духовность восходит к брахманической духовности, которая укоренена в ведической культуре и характеризуется сложной системой жертвенных обрядов, где исключительная роль принадлежит жрецам-брахманам. Буддийская монашеская духовность дистанцировалась от этой брахманической духовности. Далее, в рамках буддийской духовности мы видим возникновение поля напряжения между школой, которая считает просветление доступным лишь при монашеском образе жизни (хинаяна), и более поздним движением, которое смотрит на просветление как на что-то доступное всем — и монахам, и мирянам (ма- хаяна). Иудаистская духовность демонстрирует совсем иное развитие. Здесь духовность традиционно реализуется в поле напряжения между семейным благочестием и синагогальной духовностью. Время от времени возникают движения, оппозиционные обеим этим формам и отличающиеся крайними формами благочестия (хасидут*). В христианской традиции эти «три состояния» развиваются на основе мирской духовности. Вскоре мы к этому вернемся. Даосская духовность отделилась от господствующей китайской культуры через радикализацию понятия «путь»: все вещи поддерживает Путь (дао), с которым нас объединяет недеяние. Позднее мирская духовность завоевала себе место внутри этого философского даосизма, а именно — через движение Небесных Мастеров, имеющее скорее практически-религиозный характер и предлагающее религиозно настроенному уму перспективу бессмертия. В мусульманской духовности как оппозиция великому «пути» (shari’ah), который находится в поле напряжения верующим народом и его духовными вождями, выступают многие пути (tariqah) суфийского движения.

В конечном счете, мы можем утверждать, что внутри духовных традиций, как правило, выделяются три перспективы, которые сцеплены друг с другом и между которыми существует множество переходных форм: перспектива мирян (семьи), перспектива институций (школы) и маргинальная перспектива (оппозиционные движения). Теперь мы хотели бы углубить эти позиции с помощью христианской парадигмы трех сословий: мирян, клириков и монахов.

Перспектива мирян

Согласно Иву Конгару, история христианства ясно показывает, что «ситуация мирян имеет свой собственный профиль сравнительно с монашеством или священством» [80] Y. Congar, Laic el laicat, в DSp 9, 1976, 103, со ссылкой на Lumen Gentium, гл. 4, § 31. . В чем же состоит этот особый профиль мирян? I Ватиканский собор рассматривал послушание как его отличительный признак: «Никто не может отрицать, что церковь является неоднородным сообществом, в котором Бог одних назначил повелевать, а других — повиноваться. Эти последние суть миряне, первые же — клирики» [81] Supremi Pastores, гл. 10. . Это иерархическое определение принижает мирянство, делая его чем-то производным от духовного сословия [82] J. Fontaine, The Practice of Spiritual Life. The Birth of Laity, в Christian Spirituality. Origins to the Twellh Century, WS 16, London, 1986, 453–454. . С другой стороны, II Ватиканский собор определяет профиль мирян, исходя из того положения, которое они занимают в секулярном мире: «Се- кулярность есть собственный и особенный признак мирян» [83] Lumen Gentium, гл. 4, § 31. . Ив Конгар принимает эту позицию, которая, впрочем, сама возникла в большой мере под его влиянием: «Ситуация мирянства характеризуется именно его секуляр- ностью. Через мирян церковь находится там, где находится мир» [84] Y. Congar, ibid., 105.С необходимыми оговорками (лат.) — Прим. пер. . Но и такая характеристика неудовлетворительна. Ведь не только миряне, но и клирики вовлечены в секулярный мир через юридические узы, экономические интересы и политические позиции. Та же вовлеченность — mutatis mutandis* — свойственна и монашеским институтам. Фактор секулярности недостаточно характеризует мирян: весь народ Божий находится в секулярном мире. Третья попытка определить особый профиль мирянства основывается на этимологии. Слово «мирянин» — это перевод латинского слова laicus, которое восходит к греческому laos, что означает «народ». Отсюда один шаг до библейско-богословского понятия «народ Божий» (laos tou tkeou). Но и эта характеристика все же не является адекватной, коль скоро все (миряне, священники и монашествующие) вместе образуют единый «народ Божий». Иногда ученые идут от понятия «народ» другим курсом: к народному богопочитанию. Но хотя последнее и направляется внутренне тем благочестием, которое, благодаря заботе людей о жизни — о здоровье, достатке, защите и т. д., касается широких слоев населения [85] См. часть первую, гл. 3.2.\♦♦Положение в жизни (нем.). — Прим. пер. , все же ясно как день, что это благочестие не является типичным для одних лишь мирян.