Георгий Флоровский - Восточные Отцы. Добавление

Итак, подведем итоги. Богословские сочинения святителя Афанасия Великого писались, как правило, «по случаю», сообразуясь с насущными потребностями времени. В них он обсуждал конкретные вопросы, камни преткновения текущих споров. Святитель толковал трудные места Писания, анализировал используемый язык, следя за его строгостью, отвечал на возражения, опровергал обвинения. В сложившихся обстоятельствах он не мог позволить себе углубиться в бесстрастные систематические построения, да, видимо, еще и не настало время систем. Тем не менее его высказывания последовательны и непротиворечивы, а острота и сила богословского зрения не вызывают сомнений. Святитель Афанасий уверенно и безошибочно выявлял суть проблемы и в пылу жесткой полемики сохранял способность ясно ощущать истинную причину конфликта. Верный Преданию он воспринял кафолическую веру в Божественность Слова, которая стала главным стержнем его богословия. Мало было обогатить экзегезу, усовершенствовать терминологию, избавиться от ошибок. В тот момент требовалось скорректировать общую направленность богословской мысли. Собственно «богословие» — учение о Боге — должно было занять подобающее ему место. Тайну Бога, «Троицы в Единице», следовало осознать, как самостоятельную проблему. Это и являлось основной задачей превосходных «Слов» святителя Афанасия Великого. Отец Луи Буйе в своей замечательной книге о святителе Афанасии верно заметил, что «Слова» побуждают читателя «созерцать Божественную жизнь в Самом Боге до того, как Он сообщает ее нам». Такова, по мнению о. Буйе, важнейшая отличительная черта «Слов». Ведь, используя этот метод, можно понять радикальное отличие Божественного от тварного, можно убедиться в абсолютной трансцендентности Божества. Бог не нуждается в творении. Его бытие в Себе Самом совершенно и полно. И внутренняя жизнь Бога открывается нам, как тайна Пресвятой Троицы. [80] Bouyer, Louis. Op. cit., p. 47 ff.: «Le premier йlйment nouveau du Contra Arianos — et il est considйrable — c'est qu'il nous fait contempler la vie divine en Dieu lui–mкme avant qu'il nous la communique. Cette contemplation est l'inspiration de tout cet ouvrage, car elle inclut les raisons profondes de la distinction radicale entre Dieu et le crйй qui ruine par la base les thиses ariennes. La transcendance divine est vraiment absolue parce que Dieu n'a aucun besoin de ses crйatures: il possиde la vie en lui–mкme, et cette vie consiste dans les relations qu'il entretient avec son Verbe.» Однако реально у тайны два аспекта, и загадке Божественного бытия неизменно сопутствует загадка Творения, тайна Божественной οικονομία [«домостроительства», проявления Богом Себя вовне]. Невозможно развивать «богословие», не упорядочив взгляды на «икономию». Бесспорно, именно это заставило святителя Афанасия обратиться к вопросу о Творении уже в своих ранних произведениях, которые до некоторой степени определили его богословские воззрения. С одной стороны, смысл искупительного Воплощения можно осознать лишь в контексте изначального творческого замысла Бога о мире; с другой — для утверждения абсолютной Божественной свободы следует акцентировать отсутствие всякой необходимости существования твари, ее всецелую зависимость от Божией воли. В столкновении с арианами тесно связаны друг с другом оказались две задачи: во–первых, показать, что рождение Сына есть неотъемлемое свойство Божественного бытия, а во–вторых, опровергнуть представление о необходимости тварного космоса и в том числе — необходимости его существования. Именно это важное различение — различение «бытия» и «воли» — помогает осознать совершенную несопоставимость двух модусов существования. На внутреннюю жизнь Бога ни в коей мере не влияют Его действования вовне, как, например, сотворение Им мира. Наш мир является, можно сказать, парадоксальным «излишком» бытия. Он находится «вне» Бога, или, вернее, он и есть это «вне». Тем не менее мир существует, и существует он по своему, определенному для него образом. Он получил и сохраняет бытие только благодаря воле Божией. Раз мир не необходим, значит он имел начало; и он движется к своему концу, к конечной цели, ради которой был создан Богом. Воля Божия являет Себя во времени, в непрекращающемся процессе Божественной οικονομία. Однако собственное бытие Бога неизменно и вечно. Два модуса существования — Божественный и тварный — можно описать, соответственно, как «необходимый» и «не необходимый», «абсолютный» и «обусловленный» или же, по удачной формулировке выдающегося немецкого богослова прошлого столетия Ф. А. Штауденмайера, как das Nicht–nicht–seyn–konnenden das Nicht–seyn–kфnnende [«немогущий не быть» и «могущий не быть»]. Это непосредственно связано с различением Божественного бытия и Божественной воли. [81] См. Staundenmeier К A. Die Christliche Dogmatik. Bd. III. Freiburg i/Br., 1848. Вероятно, впервые в истории христианской мысли подобное разделение было угадано и строго разработано в смутное время арианских споров святителем Афанасием Великим, епископом Александрийским. Это стало преодолением Оригена. Святитель Афанасий был не просто талантливым полемистом, но и поистине великим богословом.

Часть III

Проведенное святителем Афанасием различение между «Рождением» и «Творением», а также все сделанные из этого выводы были в целом приняты Церковью еще при жизни святителя. Чуть позднее святитель Кирилл Александрийский просто воспроизводил рассуждения своего великого предшественника, и в «Сокровище учения о Святой Единосущной Троице» явственно чувствуется влияние «Слов» святителя Афанасия. [82] Cp. Liйbaert, Jacques. La Doctrine christologique de saint Cyrille d'Alexandrie avant la querelle nestorienne. Lille, 1951, pp. 19–43 ; Charlier, Noлl. Le Thйsaurus de Trinitate de saint Cyrille d'Alexandrie // Revue d'histoire ecclйsiastique. № 45 (1950), pp. 25–81. Только вместо «воли» и «хотения» святитель Кирилл употреблял термин «Божественная энергия»:

το μεν ποιειν, ενεργείας εστί, φύσεως δε το γενναν φύσις δε και ενέργεια ου ταύτόν [творение совершается энергией, рождение же — природой; природа и энергия — не однои тоже] (Thesaurus,ass. 18; PG75,312; ср. ass. 15; PG 75,276:το γέννημα… εκ της ουσίας του γεννώντος πρόεισι φυσικώς — (το κτίσμα)… έξωθεν εστίν, ως αλλότριον [то, что рождается.., естественно происходит из порождающей природы; то, что творится.., созидается вне, как нечто чуждое] ; а также ass. 32; PG 75, 564–565). И, в свою очередь, преподобный Иоанн Дамаскин следует мысли святителя Кирилла в своем знаменитом труде «Точное изложение православной веры»: «Ибо мы исповедуем рождение Сына от Отца, то есть из Его естества. И если мы не допустим, что Сын изначала существовал вместе с Отцом, от Которого Он рожден, то введем изменение ипостаси Отца в том, что Отец, не будучи Отцом, после сделался Отцом. Правда, тварь произошла после, но не из существа Божия, а волей и силой Божией приведена из небытия в бытие, и поэтому не произошло никакого изменения в естестве Божием. Ибо рождение состоит в том, что из сущности рождающего производится рождаемое, подобное по сущности; творение же и создание состоит в том, что творимое и созидаемое происходит извне, а не из сущности творящего и созидающего, и совершенно неподобно ему по естеству». Рождение Сына — это действие естества, της φυσικής γονιμότητος. Творение, напротив, есть действие хотения и воли — θελήσεως έργον (De fide orth. I, 8; PG 94, 812–813). Подобное противопоставление γονιμό της, с одной стороны, и θέλησις или βούλησις — с другой, является важнейшей отличительной чертой Восточного богословия. [83] Ср. Regnon, Th. de. Йtudes de thйologie positive sur la Sainte Trinitй, Troisiиme sйrie: Thйories grecques des processions divines. Paris, 1898, p. 263 ff. «Cette fйconditй de Dieu, cette procession par voie d'activitй substantielle, telle est l'idйe maоtresse de la thйorie grecque au sujet du Fils» [Именно эта плодоносность Бога, это происхождение, как действие естества, было центральным утверждением греческих богословов о Сыне] (р. 269). К этой проблеме вернулись в поздней Византии, и особенно тщательно она разработана в произведениях святителя Григория Паламы (1296–1359). Святитель Григорий считал, что, пока не установлено различие между «сущностью» Бога и Его «энергией», невозможно разделить понятия «Рождения» и «Творения». [84] См., например, сочинение святителя Григория «Главы физические, богословские, нравственные и практические,” гл. 96:ει… μηδέν διαφέρει της θείας ουσίας ή θεία ενέργεια, και το ποιείν, δ της ένεργείας εστί, κατ' ουδέν διοίσει του γενναν και έκπορεύειν, α της ουσίας εστίν… και τα ποιήματα κατ' ουδέν διοίσει του γεννήματος και του προβλήματος [Если… нет никакого различия между Божественной сущностью и Божественной энергией, то творение, совершаемое энергией, ничем не отличается от рождения и исхождения, совершаемых сущностью… и нет разницы между тем, что сотворено, и тем, что рождается или что исходит] (Capita physica, theologica, moralia et practica, 96; PG 150, 1189). Ср. мою статью: St. Gregory Palamas and the Tradition of the Fathers // The Greek Orthodox Theological Review. Vol. 5. № 2, 1960, pp. 128–130. Ср. также Meyendorff, Jean. Introduction а l'йtude de Grйgoire Palamas. Paris, 1959, в особенности р. 279 ss. А чуть позже святой Марк Эфесский еще раз остановился на данной мысли. [85] См. S. Marci Eugenici Ephesini Capita syllogistica // ΟαβW. Die Mystik desNikolaus Cabasilas. Greifswald, 1849, Appendix II, S. 217:Έτι ει ταύτόν ουσία και ενέργεια, πάντη τε και πάντως άμα τω είναι και ένεργείν τον θεόν ανάγκη· συναΐδως άρα τω θεώ ή κτίσις εξ άϊδίου ένεργοϋντι κατά τους Έλληνας [Если же сущность и энергия — одно, то надлежит Богу одновременно быть и действовать, так что тварь окажется соприсносущей извечно действующему Богу, как и утверждают эллины]. Были подняты темы, затронутые в творениях святителя Афанасия, и его аргументы вновь оказались весьма насущными.