Сергей Булгаков - Философия хозяйства

Впрочем, механический детерминизм оказывается неудовлетворительным даже с точки зрения закона причинности: возможна многозначность причин, другими словами, данный эффект может быть одинаково произведен различными комбинациями причин, и поэтому нельзя исходя из него реконструировать восходящий причинный ряд [169]. Детерминизма в канто-лапласовском смысле нет даже и в пределах причинно обусловленного мира, ибо и здесь остается место для разных возможностей [170]. Однако эти оттенки уже в пределах детерминизма, его, так сказать, степень, имея огромное методологическое значение, не затрагивают общей противоположности свободы и необходимости.

В своей личности, в чувстве своего я, человек носит сознание своей свободы, индивидуального асеизма, своей качественной определенности. Это соединение качественной определенности и как бы данности своего собственного я, благодаря чему оно превращается, до известной степени, в объект для самого себя (ибо каждый познает самого себя из опыта), с непосредственным сознанием своего самотождества, для которого я есть его собственное деяние, подводит нас к самой глуби бытия, к той воронке, чрез которую корни временного уходят в надвременное, вечное. Я как индивидуум, как основа своего асеизма, представляю собой нечто данное для я временного, развивающегося, отражающего на себе все колебания мирового бытия. Этим вневременным, данным я определяется я временное, непосредственно вплетающееся в причинную цепь. Это эмпирическое я оказывается как бы производным, зависимым по отношению к этому первообразному я (Кант называл его интеллигибельным). Поэтому детерминисты не останавливаются перед тем, чтобы и это я зачислить в разряд механических причин, ad majorem scientiae gloriam [171], в качестве прирожденного характера (тут помогают и биологические учения о наследственности, вообще перевод этого вопроса на язык материалистического натурализма). Однако это зачисление не встречало бы препятствий лишь в том случае, если бы у нас не было незыблемого сознания, что наше я есть наше собственное деяние и потому мы за него ответственны. Мы таковы потому, что хотим быть такими. Правда, наше субстанциальное я, обосновывая и тем как бы ограничивая эмпирическое я, выводит его из состояния неопределенности, понуждает к самоопределению. Однако все время у нас остается чувство, что это не кто-нибудь извне, но мы сами себя ограничиваем, - создается фатум собственного я. Этот фатализм свободы я, чувство свободы как необходимости (основа трагедии), может быть понят как самосвидетельство природы нашего я, которое есть действительно дело нашего свободного самоопределения: создание нас как свободных существ такими, а не иными, было не без нашего на то согласия, творение было вместе с тем и нашим самосотворением. Бог, как совершенная и абсолютная Личность, как сама Свобода, по любви Своей восхотел почтить человека Своим образом, т. е. свободой, и потому свобода включена в план мироздания как его основа. Акт творения поэтому необходимо включает свободу самоопределения человека, здесь осуществляется соединение творческого акта Божеского всемогущества с свободным приятием и усвоением этого акта со стороны твари. Свобода как асеизм есть неустранимый момент творения [172]. Это единство тварности и самосотворения, божественной мощи и человеческого асеизма, конечно, неисследимо и неизъяснимо для дискурсивного разума, мыслящего только по схемам причинности. Понятно, что акт этот, лежащий в основе всего нашего самосознания, не может сделаться в то же время и его предметом. Но он должен быть постулируем разумом, ибо в него упирается наше сознание как в свою основу и о нем говорит нам наше непосредственное чувство. Корни сознания, то, из чего родится свет его, навсегда остаются вне этого сознания, погружены во тьме, но самая связь с своей основой переживается сознанием, почему и существование основы может быть, хотя и косвенно, установляемо. Корни нашей эмпирической, развивающейся во времени личности заложены во вневременном бытии, в том творческом и вместе самотворческом акте, которым мы вызваны к бытию и к времени. Мы не вступаем в мир как tabula rasa [173]ни в метафизическом, ни в эмпирическом смысле, нет, мы вступаем в него качественно определенными личностями. Если это самоопределение является не окончательным и оставляет место еще и для временного, эмпирического самотворения, то корни бытия остаются все-таки в области вневременного и трансцендентного.

Человек существует не собственной силой, но волею Божией, не только происхождение, но и продолжающееся существование тварей есть непрерывный творческий акт [174]. "Все от Тебя ожидают, чтобы Ты дал им пищу их в свое время. Даешь им - принимают; отверзаешь руку Твою - насыщаются благом; сокроешь лицо Твое - мятутся; отнимаешь дух их - умирают и в персть свою возвращаются; пошлешь дух Свой - созидаются, и Ты обновляешь лице земли" ( Пс. CIII, 28-30).

Человек есть творение в том смысле, что он осуществляет в себе мысль Божию о нем. Как качественно определенная личность, он воплощает в себе творческую идею, имеет в себе известное идеальное задание, предвечно существует как представление Бога. Наши идеальные образы (ангелы-хранители, имеющиеся у каждого человека) предвечно существуют в мире духовном, а мы осуществляем в себе своею жизнью подобие их, и чрез это - в силу своей свободы - уподобляемся им или же отдаляемся от них. Эти идеи о нас даны, и, как данные, они составляют начало метафизической необходимости в нас, как наша основа и природа. Мы не сами определили, но таковыми нас замыслил и восхотел Бог, вызывая из небытия. Мы тварны, как и все творение, как животные и растения. Лишь Бог есть самозданное существо, существует Своей силой, в Себе имеет Свое основание, основание же нашего бытия в его качественной определенности находится не в нас, а в Боге. Но Свою мысль о нас Бог осуществляет на начале свободы. Вызывая к жизни качественно определенные души, творя эти души, Он предоставил им принять участие в творении самих себя, свободным актом определяясь в своем индивидуально окачествованном бытии. Осуществление идеи на основе свободы допускает разные возможности или модусы. Как элементы Божественной полноты, умопостигаемого мира (κόσμος νοητός), все человеческие идеи-индивидуальности, качественно определенные и потому между собою различающиеся, приобщены к вечному своему тождеству в синтетическом единстве Божественной Софии. Они равны или равноценны между собою подобно тому, как равны различные эквиваленты, как равноценны разные точки окружности, хотя все они имеют качественную определенность благодаря своему положению в круге. Актом же свободы и самотворчества вносятся в них качественные различия не только по предназначению, но и по существованию, ибо в нем личности по-своему воспринимают и воплощают в себе свою идею, свое идеальное задание, дифференцируют свое идеальное бытие модально, так сказать, по интенсивности осуществления идеи: "звезда от звезды разнствует во славе". Поэтому люди родятся различными, ибо различны их души, существа тварные, но свободные уже в акте рождения (конечно, это надо понимать здесь в смысле не временного последования, но онтологического соотношения). Существо этого акта свободы неизъяснимо, ибо беспричинно, а объяснить - на языке дискурсивной мысли значит свести к причинам, к предшествующим звеньям феноменальной цепи; здесь же эта цепь только начинается и мы имеем дело с абсолютной самопричинностью воли [175].