Мартин Бубер - Затмение Бога

То, с чем в конце концов мы здесь имеем дело, в наиболее четкой форме было высказано Юнгом в одном из его толкований мандалы. Мандалы — это символические круговые изображения, которые Юнг обнаружил не только в различных религиозных культурах, особенно Востока и раннехристианского средневековья, но и в рисунках невротиков и душевнобольных. Он понимает их как коренящиеся в бессознательном первообразы целостности или полноты, в которых противоположности приходят к соединению. Они являются, таким образом, "объединяющими символами", которые приводят к заклю-ченному в них единству как женское, так и мужское начало, как зло, так и добро, причем в единстве этом особенно выделяется его центр, который, согласно толкованию Юнга, является седалищем боже-ства. Но вот оказывается, что имеются отдельные древние мандалы и множество современных, в цент-ре которых невозможно обнаружить "ни следа божества". Символ, занимающий его место на современ-ных изображениях, толкуется создателями этих мандал, по словам Юнга, как "центр в них самих". "Мес-то божества, — толкует это Юнг, — как представляется, занимает здесь совокупность людей". Эту центра-льную совокупность, в символическом смысле заменяющую божественную целостность, Юнг называет, опираясь на древнеиндийское учение, "самостью". Он, разумеется, прямо не говорит, что это совокуп-ность, в которой выражается бессознательное современного человека, заменяет собой божество. Ско-рее, мы приблизимся к точке зрения Юнга, если скажем, что ныне божество более не подменяет собой человеческую "самость", как это было у человечества прежде. Теперь человек возвращает себе проек-цию собственной "самости", до сих пор отбрасывавшуюся на Бога вовне, однако это не означает, что он желал бы обожествить самого себя (так подчеркивает здесь Юнг, хотя, как мы увидим, в другой связи им будет недвусмысленно указано на обожествление как на явную цель). Человек не отрицает транс-цендентного Бога, он его просто исключает. Он более не знает непознаваемого, ему более нет нужды притворяться, что он знает Бога; вместо него он знает душу или скорее "самость". И вовсе даже не Бога как чумы страшится "современное сознание", но веры. Что бы там ни было с Богом, для человека "современного сознания" важно лишь то, чтобы больше не находиться с ним в отношениях веры.

Разумеется, этого человека "современного сознания" не следует отождествлять с ныне живущим родом человеческим. "С точки зрения психологии, — говорит Юнг, — человечество в основном пребывает еще в состоянии детства — это ступень, через которую невозможно перепрыгнуть". Тем самым наглядно демонстрируется, что возможность паулинистского преодоления Закона выпадает на долю только того, кто в состоянии на место совести поставить душу, а на это способны очень немногие. Что это значит? Совестью обычно называют — независимо от того, выводят ли ее происхождение из божественного либо социального источника или рассматривают в качестве принадлежащей человеку как таковому — ту внутридушевную инстанцию, которая занимается определением справедливого и несправедливого как в отношении уже совершенных действий, так и тех, которые могут быть совершены, и принимает меры против того, что будет определено как несправедливое. Разумеется, речь здесь идет не просто о санкционировании традиционного закона, будь то закон божественный или общественный. Скорее здесь имеется в виду то, что называют "угрызениями совести", которые, к примеру, довелось изведать каждому, кто не выполнил ту работу, к которой он чувствовал себя призванным, кто не исполнил задания, которое он признал за свое, каждому, кто не сохранил верности своему осознанному как таковое предназначению. А насчет того, что такое "предназначение", мы находим прекрасное разъяснение у самого Юнга: "Кто имеет предназначение, слышит внутренний голос". Правда, Юнг подразумевает здесь именно тот голос, который нам приносит кажущееся зло и которому необходимо "отчасти" уступить, чтобы произошло обновление и исцеление. Однако я полагаю, что тому, кто имеет предназначение, иногда приходится слышать внутренний голос совсем иного рода, а именно голос совести, которая сравнивает его такого, какой он сейчас, с тем, каким ему предназначено стать. А еще я, и здесь мы с Юнгом явно расходимся во мнениях, полагаю, что каждый человек до определенной степени к чему-то предназначен, хотя он, разумеется, как правило, успешно этого избегает.

Повторим еще раз: что означает поставить душу на место задающей направление и его поддерживающей, вообще исправляющей и судящей совести? В связи с общим ходом рассуждений Юнга это не может быть понято иначе как в "гностическом смысле", т. е. так, что душа, включенная в "самость" как соединение противоположностей, в особенности противоположности добра и зла, в одной всеохватывающей целостности, исключает совесть в качестве инстанции, различающей добро и зло, справедливое и несправедливое и принимающей в этой связи решения. Далее, душа сама берет на себя улаживание противоречий между принципами, будь то сохранение взаимного согласия между ними, поддержание равновесия или как там еще это возможно назвать. Этот "путь", который Юнг совершенно справедливо характеризует как "столь же узкий, как лезвие ножа", остается без описания, да он, очевидно, и не предназначен для описания: вопрос о нем ведет к вопросу относительно позитивной роли зла, ибо без включения сюда зла не возникнет целостности. Еще яснее Юнг выражается в другом месте, говоря об условии "рождения пневматического человека": это есть "освобождение от тех влечений, амбиций и страстей, которые удерживают нас в чувственной области" посредством "сознательного осуществления инстинктивных желаний"; ибо "тот, кто живет инстинктами, в состоянии достичь отделения от них". Таоистская книга, которую Юнг излагает таким образом, не содержит подобного учения, но оно хорошо нам известно из определенных гностических источников.

"Присущий душе процесс развития", который Юнг называет индивидуацией, благодаря включению в сознание бессознательных содержаний, личных и коллективных, архетипических, ведет к осуществле-нию "нового целостного образа", который он, как сказано, называет "самостью". Здесь необходимо задержаться для некоторых пояснений. Юнг желает понимать "самость" так, что это есть "как иной или иные, так и Я", а индивидуацию так, что она "не исключает мира, а включает его". Необходимо хорошо понять, в каком смысле это так, а в каком — нет. В образование личности, которое разбирается Юнгом на примере "сравнительно редко имеющего место случая" развития, "другие", конечно, также включают-ся, но лишь в качестве содержания индивидуальной души, которая как раз через индивидуацию должна достичь своего совершенства именно в качестве индивидуальной души. Но ведь сам Другой, который действительно встречается со мной, делает это так, что моя душа касается его души как чего-то, чем она не является и чем никогда стать не может, что она не включает в себя и никогда не может включить и с чем она тем не менее в состоянии вступить в это наиреальнейшее соприкосновение; этот Другой остается также в оппозиции к "самости", остается к ней Другим, какой бы полноты ни достигло соприко-сновение. Также и "самость", даже вобрав в себя свое бессознательное, остается этой единичной, из-гнанной в самое себя "самостью". При "включении" же, которое имеет в виду Юнг, моя "самость" оказы-валась бы одержимой в качестве Оно всеми существующими в оппозиции ко мне сущностями, которые оказываются "включенными" в нее. Однако только тогда, когда я сознаю невключаемую инаковость некоей сущности и отказываюсь от того, чтобы каким-либо образом ее в себе воплотить, "водушевить", она действительно становится Ты в отношении меня. Это верно как для человека, так и для Бога.