Мартин Бубер - Два образа веры. Сборник работ

В возникшей спустя годы после "Понятия религии" большой посмертно опубликованной работе "Религия разума согласно иудейским источникам" Коген вновь возвращается к этому же вопросу, причем делает это с еще большей выразительностью. "Как можно любить идею?" — спрашивает он и сам же отвечает: "Как можно любить что-то иное помимо идеи?" Желая обосновать свой ответ, он продолжает: "Даже в чувственной любви человек любит только идеализированную личность, только идею

личности". Но даже если бы это было так и в "чувственной" любви (вернее в охватывающей в том числе и чувственность любви) человек любил бы только идеализированную личность, это вовсе не означало бы, что любовь эта относится лишь к идее личности, поскольку идеализированная личность также остается личностью и не становится идеей. Ведь только потому я в состоянии любить идеализированную личность, что действительно существует идеализируемая мной личность. И если Данте мог говорить о la gloriosa donna della mia mente1*, решающим обстоятельством оставалось то, что сперва перед его взором предстала Беатриче в своем телесном облике и потрясла в нем "жизненный дух". Но разве сила, подвигающая к идеализации любимого человека, делающая эту идеализацию возможной, наделяющая ее мощью, исходит не из первозданных глубин именно этого любимого человека? Разве подлинная идеализация не является в конечном итоге открытием сущности, творчески подразумевавшейся при сотворении того, кого я люблю?

"Любовь человека к Богу, — говорит Коген, — есть любовь к нравственному идеалу. Лишь идеал могу я любить, а идеал я не могу постигнуть иначе, нежели как то, что я люблю". Даже на этой высшей ступени охваченного верой философа он все еще говорит о том, что "есть" любовь, а не о том, что она в себя включает. Однако любовь человека к Богу — это не есть любовь к нравственному идеалу, она только включает ее в себя. Тот, кто любит Бога лишь в качестве нравственного идеала, может легко дойти до того, чтобы усомниться в наличии руководства в мире, реальное состояние которого ежесекундно противоречит всем принципам моральной идеальности. Иов сомневается, потому что ему представилось, что Бог и его нравственный идеал пришли в противоречие. Однако Тот, кто обращается к нему из бури, превосходит также и сферу идеальности. Он не есть ее первообраз, ее первообраз находится в нем. Он задает идеал, но не выдает в нем себя. Единство Бога — это не благо, но сверх-благо. Он желает, чтобы следовали его откровению; однако он желает, чтобы его принимали и любили в его потаенности. Кто любит Бога, тот любит идеал, но Бога — больше идеала. И тот человек сознает себя любимым им — не идеалом, не идеей, но им самим, которого не в состоянии постичь идеальность, — любимым самой абсолютной личностью Бога. Значит ли это, что Бог "есть" личность? Абсолютный характер его личности, этот парадокс всех парадоксов, накладывает запрет на такое высказывание. Это означает только то, что он любит как личность — и желает, чтобы его любили как личность. А чтобы это было именно так и не иначе, создав человека, Бог сделался личностью, чтобы любить человека и быть любимым им, чтобы любить меня и быть любимым мною. И пускай будет возможна любовь к идеям, все равно любить могут только личности. И даже

' *Преславная госпожа моих дум (urn.), — Примеч. пер.

охваченный верой философ, который (даже теперь, причем с большей силой, чем когда-либо, он обеими руками хватается за систему) толкует любовь между Богом и человеком как любовь между идеей и личностью, все-таки свидетельствует о ее действительности, состоящей во взаимности. И даже философия, которая, чтобы сохранить бытие (Sein) Бога в чистоте, отказывает ему в наличном бытии (Dasein), против собственной воли указывает на мост бытия, который несокрушимой аркой высится между тем и другим берегом — всемогущим и бренным.

Однажды Коген сказал о Канте: "Что характерно для его учения о Боге — это безличностность в обычном смысле слова, т. е. истинно духовное: возвышение Бога до идеи". Он прибавляет: "Не менее значительна в своем глубинном основании иудейская идея Бога". Что касается Канта, то суждение Когена, конечно, справедливо. Правда, в его опубликованном посмертно труде мы, страница за страницей, прослеживаем, как в нем самом вновь и вновь оживает протест против такого возвышения Бога до идеи, при котором, как это происходит у Когена, отрицается возможность сочетания идеи с понятием бытия. "В понятии Бога,

— пишет Кант, — трансцендентальная философия мыслит субстанцию с величайшей экзистенцией"; однако в другом месте уточняет: "Идеал, субстанция, которую мы создает сами себе"; и еще в другом месте: "Понятие такого существа не есть понятие субстанции, т. е. вещи, которая существовала бы самостоятельно". Что для нас важно в этих кажущихся бессвязными заметках

— это выявление стадий процесса, через которые проходит мышление идеи Бога, а именно процесса, протекающего между элементом "идея" в идее Бога и элементом "Бог" в ней же. Это процесс, который постоянно, пока не прервется, возвращается к одной и той же точке. Коген взялся за то, чтобы вмонтировать идею в такую логически непогрешимую последовательность, чтобы не. могло возникнуть никакого стимула к противоречию; и в то время как вера захватывала его, он не прекращал борьбы за сохранение этой последовательности. При этом, казалось ему, на его стороне было "глубинное основание иудейской идеи Бога". Но даже глубинное основание иудейской идеи Бога может быть достигнуто лишь через углубление в "ehje", в это высказанное Богом Моисею "Я есмь"*, которое на все времена определило содержание и смысл этой идеи и в котором именно личное "бытие" Бога, даже его живое присутствие рассматриваются в качестве его атрибута, имеющего непосредственнейшее отношение к тому человеку, которому он себя обнаруживает. И в неразрывной связи с явлением "ehje" находится самообозначение вещающего в качестве Бога Авраама, Бога Исаака и Бога Иакова [(Исход 3:15)]: его-то невозможно превратить в Бога философов. Но тот, кто говорит: "В Боге я люблю отца людей", тот, пусть

даже сам себе в этом не сознаваясь, уже отрекся от Бога философов всей первозданной силой своего сердца. Коген не делал сознательного выбора между Богом философов и Богом Авраама, но полагал до самого конца, что в состоянии отождествить их Друг с другом. Однако первозданная сила его сердца, та, от которой вдохновляется жизненностью само мышление, сделала выбор и приняла решение вместо него. Отождествление не удалось, оно и не могло удаться. Ибо идея Бога, этот человеческий шедевр, есть не более чем образ образов, самый возвышенный среди всех образов, которые человек сотворяет себе насчет лишенного образа Бога, хотя признать это и на этом успокоиться противно самой человеческой сущности. Однако, научаясь любить Бога, человек постигает действительность, которая превосходит идею Бога. И пусть даже он, напрягая все свои философские способности, пожелает представить объект своей любви в качестве предмета философского мышления — все равно любовь свидетельствует о существовании своего предмета.