Мартин Бубер - Два образа веры. Сборник работ

1 Erlauterungen. S. 37.

2 Die Selbstbehauptung der deutschen Universitat. S. 22. 3"Freiburger Studentenzeitung" от З ноября 1933 г.

4 Erlauterungen. S. 73.

святого1, он связывает с этим утверждаемым им в качестве истории "часом"; никакой другой философ, даже Гегель, не связал свое мышление со своим собственным временем до такой степени, как это сделал Хайдеггер. Может ли после всего этого он, экзистенциальный мыслитель, в экзистенциальной борьбе со своим "часом" завоевать посвященную вечному свободу? Или он должен смириться со своей судьбой и вместе с ней — со "святым", которому никак, ни в какой степени не соответствует святое в общечеловеческом смысле, святая человеческая стойкость перед лицом исторических иллюзий? Вопросы, которые я ставлю, — совсем не риторические, это подлинные вопросы.

Из этих двух философов, которые вновь подхватили слова Ницше о смерти Бога, первый, Сартр, со своим постулатом свободного обнаружения смысла и ценности, довел и эти слова, и себя самого до абсурда. Мысль другого, Хайдеггера, о возрождении Бога из мышления истины попала в неодолимо притягательную для нас западню времени. Представляется, что здесь и теряется след экзистенциализма.

В отличие от Хайдеггера и Сартра Юнг, ведущий психолог нашего времени, сделал религию в ее историческом и биографическом аспектах объектом тщательного наблюдения. Ему не может быть поставлено в упрек то, что в эти наблюдения было вовлечено много такого, что я должен назвать псевдорелигиозным, поскольку там отсутствует свидетельство личной сущностной связи с чем-то постигаемым или удостоверяемым верой в качестве безусловного "напротив". Психология, чьи обозначенные им же самим границы Юнг с полным основанием не желает переступать, не дает никакого критерия качественного различия между той и другой областью, хотя бы такого незначительного, как в социологии, где Максу Веберу удалось бы провести различие между харизмами, скажем Моисея и Гитлера. Скорее Юнга следует упрекнуть в том, что при рассмотрении религиозного, как такового, он в существенных моментах с необычайной легкостью выходит за рамки психологии, причем чаще всего сам этого не замечает, так что и речи не может быть о том, чтобы он как-то это обосновывал.

Разумеется, у Юнга нет недостатка в строго психологических высказываниях о религиозных предметах, зачастую он даже категорически подчеркивает ограниченную значимость таких высказываний, например, когда откровение истолковывается через "раскрытие человеческой души, первоначально исходя из психологического модуса", но "при этом, разумеется, вовсе не произносится окончательных суждений относительно того, чем еще оно могло являться"2. Иной раз3 с самого начала объявляется,

1 Следует учитывать, что в поздних работах Хайдеггера термин "мышление" в основном относится к его собственному мышлению.

2Psychologie und Religion, лекции 1937 г. (английское издание 1938 г., немецкое издание 1942 г.). S. 133.

3 Wilhelm-Jung. Das Geheimnis der goldenen Blute (1929). S. 73.

что "следует избегать всяких высказываний относительно трансцендентного", поскольку они всегда являются "одной лишь претензией человеческого духа, не сознающего своей ограниченности". Так что если Бога называют состоянием человеческой души, то при этом "высказывается нечто лишь о познаваемом, но не о непознаваемом, о котором (здесь вновь повторяется только что приведенная мысль) вообще не может быть произнесено никакого суждения". В таких высказываниях находит отражение вполне законная позиция психологии, которая, как и всякая наука, уполномочена произносить объективно обоснованные суждения, не теряя при этом из виду свои границы, переступать которые ей не следует.

Но границы эти оказываются уже нарушенными, когда о религии говорится, что она есть "живое отношение к душевным процессам, которые не зависят от сознания, а осуществляются за его пределами, в глубокой тьме основания души"1. Это определение религии не только высказывается без всякого ограничения, но оно и не потерпит никакого ограничения. Ведь поскольку религия есть отношение к душевным процессам, что не может означать ничего иного, как отношения к процессам собственной души, то тем самым провозглашается, что она не есть отношение к бытию или сущности, которые, с какой бы полнотой они порой ни склонялись к душе, постоянно остаются к ней трансцендентными, или, выражаясь более точно, что религия не есть отношение Я к Ты. Однако именно так понимали религию несомненно религиозные люди всех времен даже тогда, когда они с наибольшей силой мечтали о том, чтобы мистически растворить свое

И все же религия, это действительно так, есть лишь дело человеческого отношения к Богу, но не дело самого Бога. Поэтому еще большее для нас значение имеет то, что думает Юнг о самом Боге. Вообще говоря, он его понимает как "автономное психическое содержание"2, т. е. не как бытие или сущность, которым соответствует психическое содержание, а только в качестве этого последнего. Если же это не так, добавляет он, то "Богу вообще не присуща никакая действительность, потому что в таком случае он никогда не вмешивается в нашу жизнь". Но тогда следует объявить "невмешивающимся в нашу жизнь", а значит, недействительным все, что само не является автономным психическим содержанием, а создает либо вызывает его в нас (самостоятельно или вместе с чем-то другим). Несмотря на сказанное, Юнгу также известно "взаимное и неизбежное отношение между человеком и Богом"; однако при этом он считает, что человека следует рассматривать как "психологическую функцию Бога", а Бога — как "психологическую функцию человека"3. Сознаюсь,

1 Jung-Kerenyi. Einfuhrung in das Wesen der Mythologie (1941). S. 109.

2 Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem Unbewussten (1928). S. 205.

3 Psychologische Typen (1921). S. 340.

я не в состоянии в "психологической функции Бога" — когда Бог на самом деле перенесен в сферу души и психологии — видеть нечто хотя бы наполовину осмысленное. Разумеется, Юнг тут же отмечает, что Бог есть "для нашей психологии функция бессознательного"1, но при этом никоим образом не подразумевается, что данный тезис справедлив лишь в границах психологии, поскольку он противопоставляется "ортодоксальному представлению", согласно которому Бог "существует сам по себе", что означает в психологическом смысле "отсутствие сознания того факта, что божественное воздействие соответствует собственному человеческому нутру (Innern)"2. Здесь совершенно недвусмысленно объявляется, что то, что верующий приписывает Богу, имеет свое происхождение в его собственной душе. Не могу даже себе представить, как примирить это высказывание с уверением Юнга, что тем самым он подразумевает "приблизительно то же самое, что имел в виду Кант, когда он называл вещь саму по себе чисто негативным, ограничивающим понятием"3. Разумеется, Кант говорил о вещах самих по себе, что они, поскольку они не есть явления, непознаваемы посредством каких-либо категорий и их следует мыслить под именем некоего неизвестного "нечто". Но Кант вовсе не имел в виду, что, к примеру, явление дерева перед моим окном есть не моя встреча с неизвестным "нечто", а возникает из моего собственного нутра.