Мартин Бубер - Два образа веры. Сборник работ

В интеллектуальной отделенности Спинозы совершилось примирение, но гораздо труднее было добиться того же результата в конкретной жизни действительного человека и в той неразделенной и неразделимой жизни, изнутри которой говорил Паскаль, выражая в своих словах и человеческую бренность, и вселенский страх человека, и его ужас перед этим миром. Рационалистическая эпоха смягчила и приспособила для своих целей спинозовскую объективацию бытия, соединившую космос и человека, но обломала острие антропологического вопроса. Обломок его засел в теле, и рана начала гноиться.

С другой стороны, можно назвать человека, который и в по-слерационалистическую эпоху был истинным наследником Спинозы и наслаждался его "радостью мира"; который был настоящее "дитя мира" и намеревался хранить "во веки веков мир со

1 *qaCTb тои бесконечной любви, которой Бог любит самого себя (лат.). Пер. Н. А. Иванцова в кн.: Спиноза Б. Избр. произв.: В 2 т. Т. 1. С. 612.— Примеч. пер.

2 *Порождающая природа (лат.). — Примеч. пер. 3*Порожденная природа (лат.). — Примеч. пер.

4*Адекватного познания вечности и бесконечной сущности Бога (лат.). — Указ. соч. Т. 1.С. 444.— Примеч. пер.

всем миром", проникал в этот мир и обнимал его в его живой полноте — как целое, которое дает нам в своем синтезе с духом "блаженнейшее удостоверение" гармонии бытия. Гёте, являющий нам на своем историческом месте — перед самым концом указанной эпохи — пример своего рода спасительной эйфории, еще мог реально жить в этом космосе. Но именно Гёте, познавший всю глубину одиночества ("О многих вещах я могу беседовать только с Богом"*, — писал он), столкнулся с антропологическим вопросом в сокровенных недрах своего существа. Верно, что человек был для него той "первой беседой, которую природа ведет с Богом"; но слишком уж часто Гёте, как и Вертеру, в этой беседе слышался "голос загнанного, обессилевшего, потерянного и неудержимо влекущегося вниз создания".

Лишь у Канта впервые появляется критическое осмысление антропологической проблематики, и в такой форме оно стало ответом на жизненно важные требования Паскаля. И хотя ответ этот носил не метафизический, а эпистемологический характер и имел в виду не бытие человека, а его отношение к миру, в нем все же запечатлены и фундаментальные проблемы: что есть мир, который познает человек? как вообще может познавать мир человек в его конкретной действительности? в каком отношении находится он к этому, тем или иным способом познаваемому им миру? что этот мир человеку и что ему человек?

Чтобы понять, насколько "Критика чистого разума" является ответом на вопрос Паскаля, рассмотрим еще раз сам вопрос. Бесконечное мировое пространство пугало Паскаля и вызвало у него мысль об эфемерности человеческого существа, покинутого на милость этого мира. Но не новооткрытая бесконечность пространства, сменившая прежде приписываемую ему конечность, страшила и волновала его. По-видимому, любая концепция пространства — и конечного не меньше, чем бесконечного, — тревожила его самим переживанием бесконечности, ибо попытка реально вообразить как конечное, так и бесконечное пространство — задача одинаково головоломная и в обоих случаях приводящая к мысли, что мир этот нам не по зубам. В свои неполные 14 лет я и сам узнал это на опыте, который оказал глубокое влияние на всю мою жизнь. В ту пору надо мной нависло какое-то безотчетное принуждение: я должен был то и дело пытаться представлять себе то край пространства, то его бескрайность, а время — то имеющим начало и конец, то без конца и начала. И то и другое было одинаково невозможно и бессмысленно, и все же казалось, что выбор возможен лишь между двумя этими абсурдами. Подавленный необходимостью такого выбора, я бросался из стороны в сторону и временами был так близок к безумию, что спасение от него надеялся найти

в своевременном самоубийстве. Избавление принесла мне, уже пятнадцатилетнему, книга Канта "Пролегомены ко всякой будущей метафизике", которую я отважился тогда прочесть, хотя в самом ее начале и говорилось, что предназначена она не для школяров, а для будущих наставников. Эта книга объяснила мне, что пространство и время суть лишь формы, в которые по необходимости облекается мое человеческое созерцание сущего, и потому они открывают мне не глубинную суть мироздания, а природу моего сознания. Я узнал еще, что все мои понятия в одинаковой мере не позволяют утверждать ни то, что мир в пространстве и времени конечен, ни то, что он бесконечен. "Ведь ни то, ни другое не может содержаться в опыте"*, "ни то, ни другое не может встретиться в самом мире, ибо они даны нам как явления, наличность и связь которых имеют место лишь в опыте"*. Можно утверждать то и другое, то и другое может быть доказано; между тезисом и антитезисом стоит неразрешимое противоречие — антиномия космологических идей; само же бытие не затронуто ни там, ни здесь. Ничто теперь не вынуждало меня терзаться в попытках вообразить сперва одну невообразимость, а вслед за ней — прямую ее противоположность, столь же невообразимую. Я мог думать теперь, что бытие самой пространственно-временной конечности и пространственно-временной бесконечности одинаково легко ускользает от сознания; и тогда же начал догадываться о существовании вечного, которое есть нечто совсем иное, чем бесконечное, и в равной мере совсем иное, чем конечное, а также о том, что между мною, человеком, и этим вечным возможна связь.

Общий смысл кантовского ответа Паскалю можно сформулировать так: то, что надвигается на тебя из этого мира, вызывая страх, — тайна его пространства и его времени, — есть тайна твоего собственного постижения мира и твоего собственного существа; твой вопрос "Что есть человек?" есть, стало быть, тот насущный вопрос, на который ты должен найти ответ.

Здесь антропологический вопрос Канта предстает во всей ясности как завещание нашей эпохе. Новый вселенский дом для человека уже не замышляется; но от него, как строителя домов, требуется сознание, способность постичь самого себя. Кант видит наступающую эпоху во всей ее переменчивости, как эпоху самоотречения и самопознания, как антропологическую эпоху. Из его знаменитого письма от 1793 г. видно, что он считал разработку четвертого вопроса своей собственной задачей, решение которой должно было последовать за ответом на первые три вопроса*. Он не продвинулся в ее решении, но поставил эту задачу так ясно и с такой настойчивостью, что она сохранила все свое значение как задача для будущего — до той поры, пока за нее не взялось наше поколение.

Сперва, впрочем, наметился такой решительный отход от антропологической точки зрения, какого история человеческой мысли еще не знала. Я имею в виду систему Гегеля — ту, что оказала решающее влияние не только на образ мышления эпохи, но и на общественно-политическую практику. Смысл этого влияния можно определить как низложение конкретной человеческой личности и конкретной человеческой общности в интересах мирового разума, во имя его диалектического движения и созидаемых им объективных структур. Это влияние, как известно, проявилось и у мыслителей, вышедших из школы Гегеля, но весьма от него отдалившихся: с одной стороны, у Кьеркегора — критика современного ему христианства, который, безусловно, как никто другой, в наше время постиг значение человеческой личности, но вместе с тем мыслил жизнь этой личности все еще сплошь в формах Гегелевой диалектики как переход от эстетического к этическому и от этического к религиозному, а с другой стороны, у Маркса, который тоже с уникальной для своего времени настойчивостью углубился в конкретное исследование человеческого общества, трактуя его развитие в категориях той же диалектики Гегеля как переход от примитивного общинного хозяйства к частной собственности, а от нее — к социализму.