Мартин Бубер - Два образа веры. Сборник работ

Это духовное существо находится в человеке, живет его жизнью и отчитывается в этом перед собой, но оно все же не человек, а наш вопрос — вопрос о человеке. Пытаясь постичь человека по ту сторону его сущностных связей с остальным бытием, мы либо увидим в нем, вслед за Ницше, деградировавшее животное, либо, вслед за Хайдеггером, изолированную духовную сущность. И только в попытке постичь человеческую личность в ее целостной ситуации и в потенциальном отношении ко всему, что не есть она сама, мы постигаем и человека. Человек должен быть осмыслен как существо, наделенное тройным жизненным отношением и способное возвышать каждую форму этого отношения до сущностности.

"Ни одна эпоха не знала о человеке так много и столько разнообразного, как наша… — писал Хайдеггер в своем сочинении "Кант и проблема метафизики", — и вместе с тем ни одна эпоха не знала меньше нашей, что такое человек". В своей книге "Бытие и время" он пытается дать нам это знание, анализируя отношение человека к собственному бытию. Анализ этот он и в самом деле выполнил, но в основе его лежит отделение отношения к собственному бытию от всякого иного сущностного отношения человека. На этом пути нельзя узнать, что есть человек, а только то, что есть край человека или, лучше сказать, что есть человек на краю. Познакомившись в юности с сочинениями Кьеркегора, я воспринял его человека как существо на краю. Но человек Хайдеггера делает огромный и решительный шаг от Кьеркегора к бездне, обрывающейся в Ничто.

Вторая в наше время серьезная попытка заняться проблемой человека как самостоятельной философской проблемой тоже вышла из школы Гуссерля; это — антропология Шелера.

Шелер не завершил своих трудов по этому предмету, но для ознакомления с его взглядами и их оценки вполне достаточно статей и лекций, опубликованных как при его жизни, так и после его смерти.

Об отправной точке современной антропологии Шелер говорит так: "В нашу эпоху человек стал целиком и полностью "проблематичным" для самого себя; он уже не ведает, кто он, но вместе с тем знает то, что он этого не знает". Речь идет о том, чтобы, исходя из крайней проблематичности человека, уяснить его сущность. В отличие от Хайдеггера Шелер не хочет абстрагироваться от конкретности целостного данного человека и исследовать одно его "наличное бытие" как единственно существенное с метафизической точки зрения. Ему нужен человек во всей его конкретности: все, ч^о, согласно Шелеру, отличает человека от других живых существ, нужно рассматривать только в связи с тем, что есть у него с ними общего, но так, чтобы оно познавалось именно в этом общем, в отвлечении от специфических проявлений этого общего.

С точки зрения этой задачи, справедливо замечает Шелер, история антропологической мысли в самом широком значении — и философской, и предшествующей ей дофилософской и над-философской мысли, т. е. "истории осознания человеком самого себя", — имеет лишь вводное значение. В истолковании всех "мистических, религиозных, теологических теорий человека" нужно быть свободным от всяких теорий. Только решив стать совершеннейшей tabula rasa1* для всякой традиции и приучив себя смотреть на существо по имени "человек" с предельной методической отчужденностью и изумлением, можно достичь надежных результатов.

Что ж, это и в самом деле истинно философский метод, вполне подходящий для столь проблематичного предмета. Всякое философское открытие есть раскрытие того, что спрятано за пеленой, сотканной из волокон тысячи теорий, и без него в наш поздний час с проблемой человека не совладать. Но нужно еще выяснить, насколько строго сам Шелер следовал этому методу в своих антропологических размышлениях. Именно здесь, как мы увидим, он и не был безупречен. Если Хайдеггер вместо действительного человека исследовал метафизическую эссенцию и композицию, метафизического гомункула, то Шелер насытил исследование действительного человека метафизикой — хоть и самостоятельно разработанной и потому имевшей самостоятельную ценность, но все же отмеченной глубоким влиянием Гегеля и Ницше, от которого ей очень хотелось бы освободиться. Но его метафизика не хуже всех других антропологических теорий способна сбить с толку взгляд, как раз ориентированный на крайнее отчуждение и изумление перед существом по имени "человек".

По поводу названных нами влияний нужно сказать, что более ранние работы Шелера вдохновлены Ницше, более поздние — Ге-

пер.

*Чистая доска (лат.), т. е. разум до получения данных извне. — Примеч.

гелем, а что касается переоценки значения времени для абсолюта, то в этом он следовал им обоим. Сам Ницше, разумеется, не хотел ничего знать ни о каком абсолюте; всякое понятие абсолютности не отличалось у него ничем существенным от фейер-баховского и означало лишь игру и отражение самого человека. Думая найти смысл человеческого бытия на пути к "сверхчеловеку", он вводил, так сказать, относительный абсолют, содержание которого принадлежало теперь не сверхвременному бытию, а становлению, т. е. времени. Гегель, к которому Шелер обратился от Ницше, полагал, что абсолют обретает полную и окончательную действительность своего бытия и сознания лишь в человеке и его совершенстве. Сущность мирового духа Гегель видел в том, что тот "сам себя производит", в том, что он в "абсолютном процессе", в "восхождении по ступеням", достигающем кульминации в мировой истории, "узнает и осуществляет себя самого и свою истину". Только исходя из этого и можно понять метафизику Шелера, в значительной мере определившую его антропологию позднего периода, точнее, его учение о "причине вещей", которая "реализуется во временном потоке" мирового процесса, и о человеческой самости как "единственном месте становления Бога, которое доступно нам и одновременно является подлинной частью процесса этого становления", так что последнее зависит от самости, а самость — от него. Поэтому абсолют, или Бог, Шелера укореняется во времени и его зависимость от него куда больше, чем у Гегеля; Бог не есть, но он становится; таким образом, он заложен во времени, он прямо-таки его продукт. И хотя у Шелера и говорится мимоходом о сверхвременном бытии, которое лишь проявляется во времени, на самом деле концепция становящегося Бога не оставляет места для такого бытия: никакого иного бытия, кроме времени, в котором происходит становление, здесь нет.

Впрочем, эту главную предпосылку метафизики Шелера никоим образом нельзя смешивать с Хайдеггеровым учением о времени как сущности наличного бытия, как такового, и человеческого наличного бытия. Хайдеггер соотносит со временем лишь наличное бытие, не переступая его границы; Шелер же допускает растворение бытия во времени. Хайдеггер умалчивает о вечности, в которой есть совершенство; Шелер отрицает ее.