Пауль Тиллих - Систематическая теология. Том 3

Третью форму неадекватной исторической интерпретации истории можно было бы назвать «трансцендентальным» типом. Она имплицитно содержится в эсхатологической настроенности Нового Завета и ранней церкви вплоть до Августина. Она была доведена до радикальной формы в ортодоксальном лютеранстве. История — это то место, в котором, после завершения ветхозаветного приготовления, Христос явился для того, чтобы спасти находящихся в церкви индивидов от рабства греху и вине и наделить их способностью соучаствовать в Царстве Небесном после смерти. Историческое действие (а особенно в решающей политической сфере) не может быть очищено от амбивалентности власти — ни внутренне, ни внешне. Не существует соотнесенности между справедливостью Царства Божия и справедливостью властных структур. Два мира разделены непреодолимой пропастью. Сектантская утопическая и кальвинистская теократическая интерпретации истории были отвергнуты. Революционные попытки изменить коррумпированную политическую систему противоречат воле Бога в том виде, в какой она выражена в его провиденциальном действии. После того как история стала местом спасающего откровения, от нее уже не стоит ожидать ничего сущностно нового. Позиция, которая выражена в этих идеях, была вполне адекватна бедственному положению большинства людей Центральной и Восточной Европы в позднефеодальный период, и она содержит в-себе тот элемент, который отвечает ситуации бесчисленного множества индивидов во все периоды истории. В теологии она является необходимым противовесом опаснос

ти как секулярного, так и религиозного утопизма. Однако ей не достает адекватной исторической интерпретации истории. Наиболее очевидным недостатком этой позиции является тот факт, что она противопоставляет спасение индивида преобразованию исторической группы и универсума, тем самым приводя к отделению одного от другого. Этот недостаток резко критиковался Томасом Мюнцером, который, критикуя позицию Лютера, указывал на тот факт, что у масс нет ни времени, ни сил для духовной жизни, — суждение, которое еще раз повторили религиозные социалисты в их анализе социальной и психологической ситуации пролетариата в индустриальных городах конца XIX и начала XX вв. Другим недостатком трансцендентальной интерпретации истории является тот способ, которым она противопоставляет сферу спасения сфере творения. Власть сама по себе является сотворенным благом и элементом

; сущностной структуры жизни. Если она стоит вне спасения (сколь бы фрагментарным ни было спасение), то и сама жизнь оказывается вне спасения. В этих выводах становится очевидной манихейская опасность трансцендентального видения истории.

И, наконец, эта теория интерпретирует символ Царство Божие как тот статический супранатуралистический строй, в который индивиды попадают после смерти. Этим замещается то понимание этого символа, которое присуще авторам Библии, — понимание Царства Божия как той динамической силы на земле, о пришествии которой мы молимся в Молитве Господней и которая, в соответствии с библейским мышлением, борется с демоническими силами, имеющими власть как в церквах, так и в империях. А если так, то трансцендентальный тип исторической интерпретации неадекватен, поскольку из спасительных процессов в истории он исключает как культуру, так и природу. По иронии судьбы это случилось именно в том типе протестантизма, который — следуя самому Лютеру — обладал наиболее положительным отношением к природе и более других способствовал художественной и когнитивной функциям культуры. Однако все это оставалось без решающих последствий для современного христианства вследствие присущего лютеранству трансцендентального подхода к политике, социальной этике и истории.

Именно разочарование в прогрессивистской, утопической и трансцендентальной интерпретациях истории (а также отрицание неисторических типов) и побудило религиозных социалистов начала 1920-х годов попытаться найти такое решение, в котором избегались бы эти неадекватности и которое было бы основано на библейском профетизме. Эта попытка была предпринята в терминах реинтерпретации символа Царство Божие.

а) Характеристики символа Царство Божие. — В главе, посвященной трем символам неамбивалентной жизни, мы описывали отношение символа «Царство Божие» к символам «Духовное Присутствие» и «Вечная Жизнь». Мы обнаружили, что каждый из них включает два других, но что, вслед-

символ Духовного Присутствия в качестве ответа на амбивалентности человеческого духа и его функций; символ Царство Божие — в качестве ответа на амбивалентности истории и символ Вечной Жизни — в качестве ответа на амбивалентности универсальной жизни. И все-таки коннота-ции символа Царства Божия являются более объемлющими, чем конно-тации двух других символов. Таково следствие двоякого характера Царства Божия. Оно имеет внутренне-историческую и надисторическую стороны. В качестве внутренне-исторического оно соучаствует в динамике истории; в качестве надисторического оно отвечает на вопросы, имплицитно заключенные в амбивалентностях динамики истории. В первом качестве оно проявляется через Духовное Присутствие, а в последнем оно тождественно Вечной Жизни. Это двойное качество Царства Божия делает его самым важным и самым трудным символом христианской мысли и — даже более — одним из наиболее критичных в отношении как политического, так и церковного абсолютизма. В силу такой его критичности церковное развитие христианства и сакраментальный акцент двух вселенских церквей отодвинули этот символ в сторону, и в наши дни, после того как он был использован (и отчасти секуляризован) движением социального евангелизма и некоторыми разновидностями религиозного социализма, этот символ вновь утратил часть своей силы. Это стоит отметить ввиду того, что проповедь Иисуса началась с вести «приблизилось Царство Божие», и того, что христианство молится о его пришествии в каждой Молитве Господней.

Его возрождение в качестве живого символа может произойти в результате встречи христианства с азиатскими религиями, в особенности — с буддизмом. Хотя великие религии Индии и претендуют на то, что они способны принять любую религию как частичную истину в свою само-трансцендирующую универсальность, однако кажется невозможным, чтобы они могли принять символ Царства Божия в каком-либо подобии его изначального смысла. Символический материал взят из тех сфер (личностной, социальной и политической), которые в фундаментальном опыте буддизма радикально трансцендированы, тогда как они являются сущностными и никогда не опускаемыми элементами христианского опыта. Последствия этого различия для религии и культуры на Востоке и на Западе являются всемирно-историческими, и, судя по всему, в христианстве не существует другого такого символа, который указывал бы на предельный источник различий так же ясно, как символ «Царство Божие» (особенно когда он противопоставляется символу «нирвана»).