Мишель Фуко - Герменевтика субъекта

Но я сказал бы, что даже в области собственно знания этот нажим, это восстановление и второе пришествие структур духовности весьма ощутимы. Если правда, как в том дружно уверяют ученые, что какую-то науку можно признать ложной хотя бы из-за того, что для своего признания она требует обращения субъекта, обещая под конец некое озарение, если науку можно признать ложной по ее структуре духовности (это само собой разумеется, все ученые хорошо об этом знают), то нельзя забыть, что в формах знания, строго говоря, науками не являющихся и не нуждающихся в том, чтобы их сближали с наукой, вы обнаруживаете вполне явные и несомненные признаки духовности. Особенной нужды в иллюстрациях нет: в марксизме или психоанализе вы тотчас признаете некоторую форму знания. Глупо было бы, это и так понятно, пытаться уподобить их религии. Это лишено смысла и ничего не дает. Напротив, если вы возьмете тот и другой, вы ясно увидите, по совершенно разным причинам, но со сходными во многом последствиями, что как в марксизме, так и в психоанализе, вопрос о том, что там происходит с бытием субъекта (каким должно быть бытие субъекта, чтобы ему была доступна истина), а также вопрос об изменениях, случающихся в субъекте, которому доступна истина, эти два вопроса, безусловно, относящиеся к духовности, вы встретите в самой сердцевине, во всяком случае, в основании и завершении обеих этих форм знания. И я вовсе не утверждаю, что это формы духовности. Я хочу сказать, что вы обнаружите в этих формах знания вопросы, проблемы, требования, которые, сдается мне, если посмотреть в исторической перспективе, по меньшей мере, в одно или два тысячелетия, суть очень старые, очень основательные вопросы, связанные с epimeleia heautou и, стало быть, с духовностью как условием доступа к истине. Дело в том, что, конечно, ни та, ни другая из этих форм знания не ставили вопроса таким образом, открыто и ответственно, не рассматривали его обстоятельно. Были попытки упрятать присущие этим формам условия духовности внутри некоторых социальных форм. Идея классового подхода, партийного, принадлежность к общественной группе, школе, посвящение, подготовка аналитика и т. п. — все это имеет прямое отношение к требованию формирования субъекта для получения доступа к истине, но мыслится в социальных понятиях, в организационных терминах. Об истории духовности и ее требованиях не вспоминают. А между тем, ценой этого ухода в сторону, этой подмены вопросов, относящихся к теме «истина и субъект», разговорами о принадлежности (группе, школе, партии, классу и т. д.) оказывается как раз забвение вопроса о том, как соотносятся между собой субъект и истина. [11] * В рукописи по поводу отношения истина — субъект говорится определеннее: то обстоятельство, что это отношение так и не было теоретически осмыслено», увело «позитивизм и психологизм в сторону психоанализа».

мне кажется, что весь интерес и сила лакановского анализа именно в том и заключены, что Лакан был, по-моему, первым после Фрейда, кто захотел сделать центральным в психоанализе как раз этот вопрос об отношениях истины и субъекта. Иными словами, он попытался, разумеется в терминах, совершенно чуждых исторической традиции духовности, той самой, что представлена Сократом и Григорием Нисским, а также всеми, кто помещается между ними, в терминах психоанализа, поставить вопрос, который исторически был собственно проблемой духовности: вопрос о цене, которую должен уплатить субъект за то, чтобы сказать правду, и вопрос о том, какое обратное действие на субъекта оказывает то обстоятельство, что он сказал, мог сказать и сказал правду о себе самом. Воскрешая этот вопрос, я думаю, он действительно оживил на почве психоанализа древнейшую традицию, древнейшее вопрошание и древнейшую обеспокоенность, присущие epimeleia heautou, которая была наиболее общей формой духовности. Конечно, это еще вопрос — и я на него отвечать не буду — можно ли в терминах психоанализа, т. е. все равно в терминах познания, ставить вопрос об отношениях субъекта и истины, который, во всяком случае с точки зрения духовности и epimeleia heautou, по определению не может быть поставлен в терминах познания?

Вот что я хотел вам сказать. А теперь займемся вещами не такими сложными. Вернемся к текстам. Я, конечно же, не собираюсь пересматривать всю историю этого понятия, этой практики, свода правил заботы о себе, о которых я говорил. В этом году, при всех моих неладах со временем и неумением его толком распределить, я попытаюсь выделить три момента, которые мне кажется интересными: во-первых, сократо-платоновская фаза, появление epimeleia heautou в философской рефлексии; во-вторых, золотой век «культуры себя», заботы о себе самом, который можно отнести к первым векам нашей эры; и затем переход к IV–V векам, переход, в общем, от языческой философской аскезы к христианскому аскетизму. [7] [7] До разработки этого третьего момента дело не дойдет ни в этом, ни в следующем году.

Момент первый: сократо-платоновский. И здесь текст, которым я хотел бы преимущественно заняться, — это текст, представляющий собой анализ, саму теорию заботы о себе; подробную ее теорию, развернутую во второй половине, во всем завершении диалога, озаглавленного «Алкивиад». И, прежде чем мы немного почитаем, я хотел бы напомнить о двух вещах. Во-первых, хотя и правда, что забота о себе появляется в философской рефлексии вместе с Сократом, и прежде всего в упомянутом «Алкивиаде», не нужно все же забывать, что принцип «озабочения собой» — как установление, как императив, положительное требование, на которое очень рассчитывают, — с самого начала и на всем протяжении греческой культуры не предназначался для философов, не был вопросом, с которым какой-нибудь философ обращался к молодым людям на улице. Это не позиция интеллектуала, не совет мудрого старца юноше, который всегда слишком торопится. Нет, утверждение «нужно заботиться о самом себе» было старой сентенцией греческой культуры.

В частности, это было спартанское изречение. В одном тексте, впрочем, позднем, потому что автор его Плутарх, но в котором говорится об изречении, несомненно, прадедовском и многовековой давности, Плутарх приводит слова некоего Анаксандрида, лакедсмонца, спартанца, которого однажды спросили, чего это вы, спартанцы, такие странные. У вас столько земли, и владения ваши огромны, или, во всяком случае, немалы. Почему же вы их сами не обрабатываете, почему отдаете илотам? И Анаксандрид ответил — для того лишь, чтобы у нас было время заниматься самими собой.» Когда спартанец говорит: мы должны заботиться о самих себе, а потому не можем обрабатывать наши земли, то ни о какой философии речи, конечно, тут нет.

Для этих людей, которые не слишком уважали философию и прочие умствования, это было утверждением некоторой формы существования, связанной с привилегией, и с привилегией политической: если у нас есть рабы, если мы сами не обрабатываем наши земли, если мы доверяем все материальные заботы другим, так это для того, чтобы мочь заботиться о себе самих. Социальная привилегия, политическая привилегия, экономическая привилегия этой сплоченной группы спартанских аристократов выражалась в форме: нам следует заботиться о самих себе, и чтобы мочь делать это, мы доверяем другим работать вместо нас. Таким образом, как вы видите, принцип заботы о себе является довольно обычным, никак не философским принципом, связанным, однако, — и это то, с чем мы будем непрестанно сталкиваться на протяжении всей истории cpimeleia hcautou, — с некоторой привилегией, в данном случае с привилегией политической, экономической и социальной.