Мишель Фуко - Герменевтика субъекта

4) Вершиной всех этих упражнений является знаменитое melete thanatou, размышление о смерти, или, точнее, упражнение в смерти. На самом деле оно не представляет собой напоминания, даже более или менее постоянного, о том, что нам суждено умереть. Это некий способ освоиться со смертью, пока ты еще жив. Среди всех прочих стоиков Сенека много упражнялся в нем. Эта практика учит тому, чтобы каждый день своей жизни проживать так, как если бы он был последним.

Чтобы хорошо понять смысл предлагаемого Сенекой упражнения, надо вспомнить о традиционных соответствиях разных временных циклов: время дня от зари до зари символически соотносится со временем года — от весны до осени, а времена года соответствуют периодам жизни от детства до старости. Упражнение в смерти, как о нем говорит в некоторых письмах Сенека, заключается в том, чтобы прожить долгий круг жизни так, как если бы он был длиной в один день, и жить каждый день так, как если бы он заключал в себе всю жизнь целиком; каждое утро встречать ребенком, но жить в течение дня так, словно вечером предстоит умереть. «И, отправляясь ко сну. — читаем в 12-м письме, — говорить весело и радостно: „Прожита жизнь"». Это тот самый тип упражнения, который имел в виду Марк Аврелий, когда писал, что «совершенство характера заключается в том, чтобы проводить каждый день как последний» (VII,69). Он также хотел, чтобы каждое дело выполнялось «как последнее в твоей жизни» (11,5).

Особую значимость размышлению о смерти придает не только то, что оно предваряет наибольшее, по общему мнению, несчастье, не только то, что оно приводит к убеждению: смерть — не зло; оно дает возможность бросить некоторым образом заранее ретроспективный взгляд на свою жизнь. Глядя на самого себя как бы на пороге смерти, мы постигаем истинную цену каждого из дел, которыми мы заняты. Смерть, говорил Эпиктет, берет пахаря, когда тот пашет, мореплавателя, когда он в море: «А ты, за каким делом хотел бы ты, чтобы тебя застигла смерть?». И Сенека рассматривает минуту смерти как такую, когда можно в некотором роде сделаться судьей себе самому и увидеть, насколько ты преуспел к этому последнему дню в своем нравственном совершенствовании. В 26-м письме он пишет: «Смерть покажет, чего я достиг, ей я и поверю… Я готовлюсь к тому дню, когда придется держать ответ перед самим собой: только ли слова мои были отважны или также и чувства».

Место курса, прочитанного Мишелем Фуко в 1982 году в Коллеж де Франс, в общем контексте его творчества оказывается двусмысленным, почти парадоксальным, что делает его непохожим на все остальные курсы. Годом ранее (курс 1980–1981 гг. о «Субъективности и истине») Фуко изложил перед своей аудиторией главные результаты исследования опыта удовольствий в греко-латинском мире, точнее, врачебной регламентации половых актов, узурпации супружеской парой узаконенного удовольствия, учреждения гетеросексуальной любви в качестве единственно возможного пространства взаимности и безмятежной истины удовольствия. Все эти разработки так или иначе были привязаны к пользовавшемуся особым вниманием периоду, ограниченному хронологическими рамками первых двух веков нашей эры; постоянную прописку они обрели в «Заботе о себе», опубликованной в 1984 году. Теперь, в курсе 1982 года, он сосредоточивается на том же самом историческом периоде, что и годом раньше, но рассматривает его в иной теоретической перспективе — с точки зрения практик себя. Он представляет слушателям что-то вроде сильно расширенной версии одной маленькой главки из «Заботы о себе», которая называлась «Культура себя». Эта странная ситуация проясняется, когда мы прослеживаем интеллектуальную эволюцию Фуко, начиная с 1980 года, и сопровождавшие ее издательские перипетии.

Начнем с загадочного обстоятельства: в 1976 году Фуко публикует «Волю к знанию», первый том своей «Истории сексуальности», представляющий собой не столько историческое исследование, сколько объявление новой проблематики сексуальности, изложение того, что должно было послужить методологической основой будущих книг, заявленных в такой последовательности: [2]. «Плоть и тело»; [3]. «Крестовый поход детей»; [4]. «Женщина, мать, истеричка»; [5]. «Извращенцы»; [6]. «Популяции и расы». Ни одна из этих книг так и не появилась, хотя курсы, прочитанные в Коллеж де Франс с 1973 по 1976 г.,1 изобиловали материалами, которые могли бы стать их основой. Этих книг Фуко так и не написал, хотя они были обещаны. Последовало восьмилетнее молчание, нарушенное в 1984 году, когда одновременно вышли в свет «Использование удовольствий» и «Забота о себе», корректуру которых он правил за несколько недель до смерти. Тут уже все было иным — и историко-культурные рамки, и понятийный каркас его истории сексуальности: отныне это не Новое время на Западе (XVI–XIX вв.), но греко-римская античность; не политическое прочтение истории в терминах диспозитивов власти, но этическое ее прочтение в терминах практики себя. Это более не генеалогия систем, теперь это проблематизация субъекта. Даже стиль изложения стал совсем другим: «Я совсем отказался от этого стиля [пламенеющей готики „Слов и вещей" и „Рэймона Руссе-ля"], когда задумал историю субъекта». [2]

Фуко обстоятельно выскажется и по поводу этого переворота, и перерыва в публикациях (кстати, он умножает количество интервью, лекций, курсов; и если в работе над «Историей сексуальности» возникает пауза, то никоим образом не в его научной или преподавательской деятельности), ссылаясь на скуку и отвращение от книг, когда они готовы еще до написания; [3]написание книг, если это всего лишь осуществление какой-то теоретической программы, не достигает своей подлинной цели — быть опытом, эссе, испытанием: «Что такое сегодня философия — я хочу сказать, философствование — если не критическая работа мысли над собой? И не заключается ли она в том, чтобы вместо узаконивания уже знаемого посягать на знание того, как и до какой черты можно думать иначе?» [4]Вот и надо понять, что же изменилось с 1976 по 1984 год. И в этом смысле курс 1982 года оказывается решающим, непосредственно отражающим самую суть происходящих изменений, свершающейся коцептуальной революции. Но не будем спешить с разговорами о «революции», речь, скорее, идет о медленном созревании, о безостановочном постепенном движении, которое должно было привести Фуко к берегам заботы о себе.

В 1980 Фуко читает курс под названием «Правление живых», посвященный христианским практикам признания, введением к которому служит долгий анализ «Эдипа-царя» Софокла. Курс представляет собой первое отклонение от намеченного маршрута, поскольку здесь впервые членораздельно выражено и концептуально оформлено намерение писать историю «актов истины», понимаемых как упорядоченные процедуры привязывания субъекта к истине, как ритуализованные действия, с помощью которых тот или иной субъект фиксирует свою соотнесенность с той или иной истиной. В качестве точки опоры в этом исследовании берутся тексты первых христианских Отцов, в которых эти отношения и артикулируются; вопросы крещения, объявлений об уверовании, катехизации, покаяния, духовного наставничества и др. И здесь, в курсе 1980 года, нет речи ни об осуждении удовольствий, ни о прискорбной свободе тела, ни о возникновении феномена плоти. [5]Речь идет о другом — о появлении в монашеских установлениях (см. тексты Кассиана, которыми занимался Фуко) новых, неизвестных первоначальному христианству техник, направленных на то, чтобы потребовать от субъекта в обмен за прощение совершенных им ошибок множество вещей: непрерывного до-глядывания за собственными представлениями, с тем чтобы в них не поселился Лукавый; конечно же, вербализации перед вышестоящим совершенных ошибок, но, прежде всего, исчерпывающего признания в дурных помыслах. Фуко надо было показать, в этом курсе 1980 года, как в некоторых монашеских общинах первых веков нашей эры завоевывает позиции требование говорить истину о себе самом в присутствии другого (Другой, — это, конечно, вышестоящий, которому признаются во всем, но это также и дьявол, скрывающийся в тайных помыслах, откуда его надо изгонять) и перед лицом смерти (поскольку цель этих упражнений — окончательный отказ от себя). Фуко трактует это производство самим субъектом речи, в которой прочитывается истина о нем самом, как одну из главных форм нашей покорности. Процедуры признания и досмотра за собой действительно находят свое место в монашеских установлениях, закрепляясь в очень строгих правилах повиновения духовному наставнику. Но от руководимого ждут не только знаков повиновения и свидетельств уважения, он должен облечь в слова (passer au fil de discourse) в присутствии другого (вышестоящего) истину своего желания: «Управление людьми, помимо послушания и подчинения управляемых, требует от них также „актов истины", особенность которых в том, что субъект обязан не просто говорить истину, но говорить истину о себе самом». [6]