Мишель Фуко - Герменевтика субъекта

Об этом уже говорилось. Прежде всего, повторим: то «вечное и неизменное», что усматривается благодаря картезианскому обращению, — это в данном случае всего лишь форма вечно иного сбывания представлений. Соответственно, само представление — это всегда «наполнение» этой формы неким чувственным содержанием, почему Кант и говорит о представлении как синтезе, соединении чувственности и рассудка. При этом объективным, или общезначимым, представление делает одна лишь форма представления. Философия по-прежнему значима в той мере, в какой обнаруживает вечное и неизменное, однако обнаруживаемое сю вечное и неизменное представляет собой лишь форму события, его алгоритм; действительно, вневременную — всегда воспроизводимую — форму всегда неповторимого события. Критика чистого разума — какую бы онтологию с ней не связывали — выявляет универсальную форму явления вообще, форму представления нам всяческих представлений. О «я» трансцендентальном, как и об объектах, или феноменах, среди которых и «я» эмпирическое, речь идет не как о каких-то сущностях (субстанциях) [40], но как о функциях самого события — сбывания представлений. На смену логике Сущности, или Субстанции, пришла логика Представления. Объективность (общезначимость) представлений обеспечивается универсальностью формы Представления. Поэтому возможна объективная (^общезначимая) наука о мире: вопреки Юму, мы и в самом деле вправе говорить, например, что тела тяжелые, а не только лишь, что мне тяжело нести этот чемодан. [41]При этом Кант замечает, что не обязательно ученому знать об основаниях объективности науки, достаточно верить в нее. И это свидетельство того, что философская и научная «теории» разошлись, что наука развивается автономно. И коль скоро научная объективность имеет своим условием время (схемы категорий), она требует периодического удостоверения (не объективность науки вообще, удостоверенная «Критикой чистого разума», а тех или иных положений науки или научных истин). А это значит, что и само научное знание должно стать бесконечным движением вперед, прогрессом. Теория становится проектом, гипотезой, требующей практической проверки. Соответственно, «практика» тоже двоится. С одной стороны, это практический разум, этика; с другой — практическая проверка теории. Такова, в самых общих чертах, субъект-объектная парадигма, та самая, которой мы, по-видимому, все еще принадлежим как «дети Просвещения», которая в нас все еще действует, в том числе, и, пожалуй, прежде всего, «на уровне обыденного сознания», но начинает давать очевидные сбои.

Итак, если «я» — трансцендентальное я — не декартова «мыслящая вещь», не субстанция, а всего лишь функция представления, понимаемого как сбывание представлений, т. е. «пустое» бсскачествсннос «место», метафизическая (хотя и не в лейбницевском понимании) точка, то самое «никакое я», каковым оказываемся все мы, когда «опоминаемся», «приходим в себя», благодаря тому, что отрываемся от себя самих каких-то и отступаем в эту самую точку здравомыслия, откуда видим себя и свои, как говорил Ортега и Гассст, «обстоятельства» (circun-stancias), то рушится множество философских мифов, накрученных вокруг пресловутой «субъект-объектной парадигмы», а также новоевропейского субъекта и его «субъективизма». Мы не будем разбирать эти мифы, а посмотрим, что остается после их обрушения.

Фундаментальным для классической эпистсмы остается принцип механицизма. (Уточню: не сам взгляд на мир как на машину, многократно раскритикованный, опровергнутый и отвергнутый, а условия возможности такого взгляда на мир и соответственно возможности его принятия или непринятия [42]). Декарт действительно был первым, кто попытался обосновать возможность такого взгляда метафизически, скорректировав традиционное понимание истины как соответствия представлений (восприятий) вещам: если я чувствую тепло вблизи от огня, то из этого не следует, что жар — сущность последнего, ощущение жара не похоже на сущность огня. [43]В огне жара нет. Жар — в душе, в огне — движущиеся частички материи, субстанции протяженной. С Декартом много спорили и современники, и потомки, и «рационалисты», и «сенсуалисты», но то, что Декарт уловил что-то фундаментальное, доказывается хотя бы тем, что вес спорщики задавались — их «задавал» задаваемый ими вопрос — одним и тем же вопросом: как объяснить переход от душевных движений к движениям телесным и обратно. Ответы давались разные, но вопрос был одним и тем же. Связь души и тела несомненна, я хочу пошевелить пальцем и шевелю им, ушибаюсь и чувствую боль, и все же, где то «место», в котором пространственное движение тела (в теле) переходит в ощущение боли? Нигде не переходит. Нет такого места. А как же обеспечивается несомненная координация тех и других, телесных движений и движений души? Ответ Н. Мальбранша — окказионализм. Ответ Г. В. Лейбница — предустановленная гармония. Кстати, и Спиноза — не такое уж исключение, он тоже — картезианец: модусы субстанции (из бесчисленного числа которых мы знаем два: мысль и протяжение) «сообщаются» через саму субстанцию, порядок идей — тот же, что порядок вещей. И вот утверждение этого самого принципа — принципа механицизма — имело прямым следствием решительное удостоверение личности, произведенное Новым временем.

В самом деле, запретив ссылки на «общение субстанций» (телесной и душевной), механицизм наложил тем самым запрет на объяснение телесного движения движениями души, т. е. на субстанциалистское или, что то же самое, телеологическое объяснение, а именно, ссылку на то, что такой-то и такой-то субстанции свойственны такие-то «действия», по которым ее и можно опознать, сориентировав на описание функции, значит, выполняемой роли и занимаемого вещью или явлением места в целом, которому они принадлежат. Имя этому целому — механизм, машин*а, в пределе — machina mundi, бесконечный механизм, устройство которого знает только Бог, его создатель (принцип verum-factum). Человек же, не творящий своей мыслью предмета познания, познает истинно, редуцируя явление к его механизму, т. е. закономерно повторяющемуся в нем, как бы беря на себя роль механика (ведет себя так, как если бы он был механиком — принцип als ob, столь важный у Канта), который видит механизм в целом, поскольку определил — может быть, гипотетически — его роль (функцию) в более обширной целостности. То есть рассудок видит в природе то, что он сам вложил в нее; [44]чтобы увидеть «научно» явление, нужно набросить на него сетку понятий и посмотреть, насколько оно умещается в нее, а насколько нет, и скорректировать сетку понятий сообразно обнаружившимся несоответствиям. Понятно, что традиционное умозрение тут-то и меняет свою природу, оно обретает черты привычной нам «теории», некоторого гипотетического построения, требующего экспериментальной проверки. [45]Наука становится прогрессом, т. е. бесконечным движением к абсолютному знанию. Но тот, кто делает эту науку, человек, оказывается научно непознаваемым, потому что привести его к механизму — означает вывести за пределы познания все то, что и желательно было о нем узнать. Поэтому новоевропейские науки делятся по-новому: на точные (физико-математическое естествознание) и «неточные», гуманитарные, или «науки о духе» (не совсем науки, науки, «травмированные» при рождении, страдающие комплексом неполноценности). Но как это ни странно, впрочем, только на первый взгляд (ибо комплекс неполноценности вполне закономерно приводит к идее о превосходстве), именно эта непознаваемость «человеческого в человеке», несводимость его не только к машине, но и крах всех прочих «редукций» — к биологическому, психическому и т. д., — короче, принципиальная необъективируемость человека делает его существом особенным, новоевропейским субъектом, средоточием «духовности», собранием всего того, что придает последний смысл существованию. В результате всех этих изменений, связанных со множеством других процессов, «недискурсивных», по выражению Фуко, практик, это сконструированное классической эпохой существо, новоевропейский субъект, оказывается носителем ценностей, посягательство на которые лишает смысла не только познавательную деятельность, но и всякую деятельность вообще. Оно окружается специфическим ореолом, наделяется особым статусом «двойного существования».