Мишель Фуко - Герменевтика субъекта

Во-вторых, я хотел бы теперь определить место [эллинистического обращения] по отношению к теме, форме и понятию, на сей раз очень точному понятию обращения, которое мы встретили позже — в христианской культуре. То есть, по отношению к понятию обращения (metanoia), каким оно стало в христианстве начиная с III и главным образом в IV веке. Это христианское обращение, которое христиане обозначают словом metanoia, очень отличается от платоновской epistrophe. Вы знаете, что само по себе слово metanoia обозначает две вещи: metanoia — это покаяние, и это также перемена, радикальное изменение образа мыслей. Так вот, — я продолжаю здесь выражаться так же схематично, как я только что говорил о epistrophe, — мне кажется, что эта христианская metanoia обладает следующими отличительными чертами. [11]Во-первых, христианское обращение предполагает внезапную перемену. Когда я говорю внезапную, я не хочу сказать, что она не могла быть или в самом деле не была подготовлена, причем задолго до того, как она наступила, всем долгим путем к ней. Независимо от того, была она подготовлена или нет, прилагались ли к тому усилия, имела ли место аскеза, в любом случае, для того чтобы быть обращением, эта перемена должна быть уникальным, внезапным событием, одновременно историческим и метаисторическим, которое разом перекраивает и преобразует всего человека. Во-вторых, в этом обращении, в этой христианской metanoia — в этом внезапном, драматическом, происходящем внутри истории и вместе с тем надысторическом обрушении субъекта — вы имеете дело с переходом: переходом от одного типа бытия к другому, от смерти к жизни, от конечного бытия к бессмертию, от тьмы к свету, из царства дьявола в царство Божие и т. д.

И наконец, в-третьих, в христианском обращении есть момент, который представляет собой следствие первых двух, будучи точкой их пересечения, а именно, обращение будет иметь место лишь постольку, поскольку в самом субъекте происходит разрыв. Обращающийся на себя — это от себя отказавшийся. Отказаться от себя, умертвить себя, возродиться в себе другом, в себе обновленном, таком, который в каком-то смысле не имеет ничего общего ни в своем существе, ни в способе быть, ни в привычках, ни в своем ethos's со мной прежним — вот один из основополагающих элементов христианского обращения. Если мы посмотрим в связи с этим, как описано обращение в той философии, морали, в той культуре себя эллинистической и римской эпохи, о которых у нас речь, если мы посмотрим, как описано это conversio ad se [12](эта epistrophe pros heauton [13]), я думаю, нашим глазам предстанет нечто совсем отличное от того, что свойственно христианскому обращению. Во-первых, как раз разрыва-то и нет. Впрочем, здесь требуется быть более точным, и я ненадолго задержусь на этом позже. Разумеется, вам встретится ряд выражений, которые, по видимости, указывают на что-то, напоминающее разрыв между «собой» прежним и нынешним, на некий переворот, внезапное коренное преобразование себя. Вы встретите у Сенеки — практически у одного только Сенеки — выражение fugere a se, бежать от себя, скрываться от себя самого. [14]У того же Сенеки в шестом письме к Луцилию, например, вы также найдете очень интересные выражения. Он говорит: глупости, будто я чувствую, что становлюсь лучше. Это не просто cmendatio (исправление).

Я не просто исправляюсь, у меня такое впечатление, будто я становлюсь другим человеком (transfigurari). [15]И немного ниже, в том же самом письме, он говорит о совершающейся с ним перемене (mutatio mei). [16]Но независимо от этих нескольких указаний, что мне кажется главным, во всяком случае характерным для этого эллинистического и римского обращения, так это то, что если и есть разрыв, то не во мне. Она — не внутри, эта цезура, отрывающая меня от себя, заставляющая отказаться от себя, чтобы возродиться, пережив воображаемую смерть, другим человеком. Если и есть разрыв, — а он есть, — то это разрыв с тем, что меня окружает. Вокруг себя, чтобы не быть больше стесненным обстоятельствами, зависимым от них, их рабом, надо расчистить место. Имеется, таким образом, целый ряд терминов, понятий, отсылающих к этому разрыву между мной и всем прочим, который, однако, не представляет собой разрыва внутри меня. Вы встретите понятия, обозначающие бегство (pheugein), [17]уход (anakhoresis). Дпа-khorcsis, как вам известно, имеет два значения: отступление войска, когда его выводят из боя: anakhorei, оно отходит, отступает, выходит из боя; или еще anakhoresis — это побег раба, который бежит в khora, в поля, леса и горы от гнета и рабской доли. Вот об этих-то разрывах и речь. И для этого освобождения себя, как вы увидите, у Сенеки (например, в предисловии к третьей части «Изысканий о природе» [18]или в письмах I, [19]32,20 821 и др.) есть целая куча эквивалентов, множество выражений, опять же отсылающих к разрыву — обособлению себя от всего прочего. Я вам приведу любопытную метафору из Сенеки, впрочем, она хорошо известна, это снова оборачивание, но не в том смысле, в котором мы только что говорили о волчке. Это 8-е письмо: Сенека говорит, что философия поворачивает человека к себе самому, т, е. что она повторяет тот жест, которым, согласно обычаю и закону, господин отпускал своего раба на волю. Существовал такой ритуал, когда господин, дабы подтвердить освобождение раба от рабства и объявить об этом, заставлял его повернуться вокруг себя. [22]Сенека использует этот образ и говорит, что философия поворачивает человека к самому себе для его же освобождения. [23]Итак, разрыв с собой, разрыв со всем, что меня окружает, разрыв ради меня, но не во мне.

Вторая существенная особенность этого эллинистического и римского обращения взгляда, которая противопоставит его будущей христианской metanoia, заключается в том, что смотреть надо на самого себя. Нужно каким-то образом поставить себя перед собой, посмотреть на себя, удержать себя в поле зрения. И отсюда целый ряд таких выражений, как blepe se («посмотри на себя» — вы встретите его у Марка Аврелия [24]) или observa te (наблюдай за собой), [25]se respicere (смотреть на себя, обратить свой взор на себя), [26]обрати внимание на себя *prosckhein ton noun heauto) [27]и т. д. Надо, стало быть, не упускать себя из виду.

И наконец, в-третьих, нужно двигаться по направлению к себе, как идут к какой-нибудь цели. И тогда это уже не просто обращение взгляда, все мое существо приходит в движение, направляющее меня ко мне как к единственной цели. Двигаться по направлению к себе — это, тем самым, возвращаться к себе, как возвращаются в гавань или отвоевывают у врага город и охраняющую его крепость. И вот вам еще целый ряд метафор на тему себя-крепости, [28]спасительной гавани, где наконец-то обретаешь убежище, [29]которые хорошо показывают, что это движение, направляющее меня к себе самому, то самое, которое меня к себе возвращает. Впрочем, тут, в связи с этими образами, часто расплывчатыми, возникает трудность, которая, я думаю, указывает на внутреннее напряжение, присущее этому понятию, этой практике, этой практической схеме обращения, напряжение тем большее, что, как мне кажется, в эллинистическом и римском мышлении так и не было выяснено, не было решено, представляет ли собой «себя» (le soi) что-то такое, к чему возвращаются, потому что оно уже имелось заранее, или это цель, которую надо перед собой поставить и которой можно, в конце концов, достичь, если на тебя снизойдет мудрость. Будет ли «себя» той точкой, куда возвращаются после долгой аскезы и философской практики? Или это непрестанно маячащая перед глазами цель, к которой движутся, движимые, в конечном счете, одним лишь стремлением к мудрости? Я думаю, что здесь, в этой практике себя, перед нами случай фундаментальной нерешенности, фундаментального сомнения.