Мишель Фуко - Герменевтика субъекта

И наоборот, если «познай себя» увязано с познанием природы, если в этих поисках себя познание природы и познание себя составляют одно, то как раз в той мере, в какой познание природы открывает нам, что мы — всего лишь точка, о которой не спросишь, что там внутри. Единственное, что от нее требуется, так это поставить себя на свое место и одновременно согласиться с тем, что мир устроен разумно, по каковой причине точка стоит именно здесь, а не где-то в другом месте. Вот первый ряд выводов, которые я хотел бы сделать относительно познания себя и познания природы, их взаимной обусловленности, а также в связи с тем, что познание себя никак не совпадает и совсем не похоже на что-то такое, чем будет позже самоистолкование субъекта (exegese du sujet par lui-meme).

Во-вторых, вы видите, что познание природы, это великое обозрение целого мира, или отступление от того места, где мы находимся, это попятное движение, позволяющее охватить взглядом целое природы, должно приносить освобождение. Почему такое познание природы нас освобождает? Вы видите, что речь при этом никоим образом не идет о чем-то таком, как попытка порвать с этим миром, покинуть его ради мира иного. Скорее, речь идет о двух существенных результатах. Первый: добиться того, чтобы между «собой» как разумом — а раз это разум, то разум универсальный, той же природы, что и разум божественный — и «собой» как единичным существом, которому отведено то или иное место в мире и которое ограничено и повязано своим окружением, возникло поле максимального напряжения. Это первое следствие познания природы: максимальное напряжение между собой-разумом и собой-точкой. И второе: познание природы освобождает в той мере, в какой позволяет нам… нет, вовсе не отвернуться от нас самих, не отвести взор от того, что мы есть, но, наоборот, сфокусировать его на самих себе и не упускать себя из виду, обеспечив contempla-tio sui (созерцание себя), когда мы видим себя в мире, внутри мира, как определяемых в нашей жизни всей совокупностью ограничений и зависимостей, разумность которых мы понимаем. Вы видите, таким образом, что «не упустить себя из виду» и «обозреть целое мира» — это две стороны одной медали при том условии, что происходит некое попятное движение, духовное движение субъекта, который отступает от самого себя на максимально возможное расстояние и попадает в высшую точку мира, в consortium Dei, оказывается близко к богу и мыслит как бог.

Мне кажется, что все это прекрасно подытоживается одной фразой из 66-го письма к Луцилию, где говорится — это очень длинное и очень важное описание того, что такое добродетельная душа, — что добродетельной будет такая душа, которая «проникает во всю вселенную и направляет свое созерцание на все, что в ней творится» («toti se inserens mundo et in omnis ejus actus contemplationem suam mittens»). «In omnis eius actus», в конечном счете, на все, что в ней происходит и делается. Итак, добродетельная душа — это такая душа, которая проникает во всю вселенную и внимательно наблюдает за всем, что в ней происходит, следит за всеми событиями и процессами. И тогда она «равно бдительна в мыслях и в поступках» (cogitationibus actionibusque intentus ex aequo). Найти свое место в мире, а не отворачиваться от мира, разведывать тайны природы, а не тайники души, — вот в чем заключается ее «добродетель». [15]Но тем самым, благодаря тому, что душа «проникает во всю вселенную» и «направляет свое созерцание на все, что в ней творится», она становится «равно бдительной в мыслях и в поступках».

Наконец, третий вывод может быть таким: как-никак, мы тут очень близки, вы это видите, к платоновскому типу движения. Очевидно, что припоминания, референции очень близки платоновским, сами термины Платона присутствуют в предисловии к первой части «Изысканий о природе». Можно встретить пассажи такого рода и в других работах Сенеки. Я имею в виду 65-е письмо, в котором Сенека говорит следующее: «Тело Для духа — бремя и кара, оно давит его и теснит, держит в оковах, покуда не явится философия и не прикажет ему вольно ^дохнуть, созерцая природу, и не отпустит от земного к небесному. В этой отлучке он ускользает из-под стражи и набирается сил в открытом небе [caelo reficitur. — Л/. Ф.]». [16]

Это, на взгляд самого Сенеки, так похоже на Платона, что он изобретает что-то вроде урезанной версии мифа о пещере. Он пишет, что подобно тому как художники, работающие в душной, плохо и скудно освещенной мастерской, хотели бы выйти на воздух, на вольный свет (libera luce), «так дух, запертый в своем темном и унылом жилище, едва только может, стремится на простор и отдыхает, созерцая природу». [17]Итак, мы тут очень близки к платоновским темам и схеме. Можно также привести отрывок из трактата Сенеки «De Brevitate vitae» («О скоротечности жизни»), написанного гораздо раньше. Как вы знаете, он адресовал его своему тестю,"* который был префектом анноны и, стало быть, занимался поставками продовольствия в Рим,1» Сенека пишет ему: подумай все же, одно дело заниматься зерном (ценой, доставкой, смотреть, чтобы оно не испортилось и т. д.), и другое — знать, что есть бог, познавать его сущность (materia), что его радует (voluptas), его состояние и форму. Что твои занятия в сравнении с познанием того, как устроен мир, как движутся звезды. Разве не хочется тебе оставить землю (de-licto solo) и устремить свой духовный взор к этим вещам (природа бога, устройство универсума, обращение светил и т. д.)? [20]Платонические аллюзии здесь очевидны. Однако, мне кажется, я только что об этом говорил и повторяю снова, потому что эр важно, их неоспоримое присутствие здесь не должно вводить в заблуждение. Движение души, которое Сенека описывает с помощью платоновских образов, очень отличается, на мой взгляд, от того, которое имеет в виду Платон, оно вплетается совсем в другую ткань, зависит от других представлений.

В этом движении души, которое Сенека и в самом деле описывает как некоторый разрыв с миром, как переход от тьмы к свету и т. п., во-первых, вы видите, нет припоминания, даже если и впрямь разум узнает себя в божественной сущности. Гораздо скорее, чем об узнавании душой своей позабытой природы, речь идет о мысленном охвате мира, исследовании вещей мира и их причин. Нет никакого намека на то, чтобы душа замыкалась в себе самой, вопрошала сама себя и вспоминала чистые формы, виденные ею когда-то. Речь идет, напротив, о теперешнем видении вещей мира, о том, какими сейчас они выглядят в своих подробностях и устройстве. Нужно сейчас обследовать мир и установить, в чем заключается его разумность, с тем чтобы сейчас признать, что причина ее, каковой является божественный разум и наш ум, позволяющий нам понять это, — одной природы. Открытие этой соприродности, этого функционального сходства человеческого и божественного разума, которое происходит — повторю — не в форме припоминания, когда душа обращается на самое себя, но совершается движимым любопытством духом, который обозревает весь мир в его упорядоченности, и будет первым отличием. Второе отличие от платоновского движения состоит в том, что тут, вы видите, нет никакого перехода в иной мир. Мир, открываемый с помощью описываемого Сенекой движения, — это наш мир. И весь интерес, самый смысл этого движения — в том, чтобы не пропустить ничего из того, что говорит о том, какой он, этот мир, в котором мы живем, и что позволяет точнее определить наше положение, наше место в нем. Этого никак нельзя упускать из виду.