Мишель Фуко - Герменевтика субъекта

В двух предыдущих лекциях я попытался рассмотреть вопрос обращения на себя под углом зрения познания, или отношения, которое устанавливается между обращением на себя и познанием мира. Если угодно, это был анализ обращения на себя в плане mathesis. Теперь же я хотел бы поставить тот же самый вопрос обращения на себя уже не как проблему познания или mathesis, но рассмотреть его с точки зрения того, какие действия, какую форму активности, какую практику себя оно подразумевает? Иными словами, какие приемы и способы воздействия на себя составляют наряду с познанием обращение на себя? Я полагаю, это то, что вкупе называют askesis (аскеза как упражнение в делании себя). В одном отрывке из текста, который так и называется peri askeseos (Об аскезе)' один римский стоик — вы его, конечно, знаете, это Мусоний Руф — сравнивал приобретение добродетели с приобретением познаний в медицине или в музыке.

Как приобретается добродетель? Так ли, как приобретаются познания в медицине или в музыке? В этом не было ничего оригинального, это традиционный и очень старый вопрос. Вы встретите его у Платона, начиная с первых сократовских диалогов. Мусоний Руф говорил: приобретение добродетели требует двух вещей. С одной стороны, необходимо созерцательное знание (cpistcme theorctike), а с другой — требуется также некоторое episteme praktike (знание-умение). И это знание-умение, говорит он, можно приобрести только путем тренировки — он употребляет глагол gumnazesthai — «заниматься гимнастикой», но, очевидно, в более широком, как мы увидим позже, смысле — заниматься чем-то ревностно, прилежно (philotimos, philoponos).

Итак, прилежание, ревность, тренировка — вот что позволит приобрести episteme praktike, науку, столь же необходимую, как и episteme theorehtike. [2]Мысль о том, что добродетель приобретается с помощью askesis, необходимой не менее, чем mathe-sis — очень старая. Совсем необязательно дожидаться, пока се выразит Мусоний Руф, почти в той же формулировке ее можно встретить у других авторов. Вы встретитесь с ней в самых ранних пифагорейских текстах. [3]Вы найдете ее у Платона, [4]а также у Исократа — там, где он говорит об askesis philosophies. [5]Равным образом эта идея была дорога киникам, конечно же, гораздо более склонным к упражнению, нежели к теоретизированию. [6]Короче, это вполне традиционная мысль для этого искусства себя, для этой практики самого себя, не историю которой я пытаюсь тут вам рассказать, а пытаюсь составить общее представление о том, какой она была в течение ограниченного периода (I — П вв. н. э.). Но еще раз подчеркну, — возвращаюсь к этому во избежание всяких недомолвок, — я вовсе не утверждаю, что эта практика себя, которую я пытаюсь привязать к периоду, о котором у нас речь, сложилась именно тогда. Я также не говорю, что для того времени она была большой новостью.

Я только хочу сказать, что в тс времена, в завершение, а лучше сказать, в продолжение очень долгой истории (ибо она еще не окончилась), к I–II векам складывается такая культура себя, практика себя, масштабы, распространение и многообразие форм которой, не означавшие, разумеется, никакого разрыва с прошлым, позволяют провести гораздо более детальный ее анализ, чем если бы речь шла о предшествующей эпохе. Стало быть, я обращаюсь к этому периоду, скорее, по соображениям удобства, наглядности и четкости явления, вовсе не желая сказать, что оно представляло собой нечто новое. Но, так или иначе, я не собираюсь восстанавливать длинную историю взаимоотношений между mathcsis — askesis, длинную историю самого понятия аскезы, делания себя, каким его находят уже у пифагорейцев. Я, таким образом, ограничиваюсь 1—II веками, но хотел бы сразу подчеркнуть одно обстоятельство, на мой взгляд, довольно любопытное.

Коль скоро обращение на себя рассматривается уже не под углом зрения mathesis, не с точки зрения познания — познания мира, познания себя и т. д., но под углом зрения практики, делания себя, не встраиваемся ли мы в такой порядок вещей, который является порядком уже не истины, но закона, правила, нормы? Не скрывается ли под краеугольным камнем этой аскезы, этого практикования себя, производимого собой на себе, первичная и более основательная инстанция закона? Я думаю, надо хорошо понять (и это одна из самых важных черт и, по меньшей мере для нас, одна из самых парадоксальных, поскольку для многих других культур это не так) вот что; отличительная особенность аскезы (askesis) в греческом, эллинистическом и римском мире, какие бы возможные ограничения, запреты, мелочные предписания она ни вводила, в том и состоит, что она по сути своей никогда не была следствием повиновения закону. Не оглядка на такую инстанцию как закон заставляет askesis самоутверждаться и разворачивать свои техники. На самом деле askesis — это практика истины (une pratique de la verite).

Аскеза — не способ подчинить субъекта закону; аскеза — это способ связать субъекта с истиной. Полагаю, об этом важно не забывать, потому что у нас в головах — просто в силу принадлежности нашей культуре и того, что мы мыслим такими, а не другими понятиями — имеется немало штампов, которые могут ввести в заблуждение. Я, если позволите, соотнесу то, что говорил вам на последних лекциях по поводу познания мира, с тем, что собираюсь сказать по поводу практики себя. Или иначе; то, что я говорил по поводу mathcsis, с тем, что я хотел оЫ теперь сказать но поводу askesis. Мы, мысля в привычных нам категориях, считаем самоочевидным, что, коль скоро речь заходит о том, как связаны субъект и познание, то вопрос, который встает перед нами, вопрос, который мы ставим, когда говорим о познавательном отношении, звучит так: знание о субъекте — это такое же знание, как и то, что у нас есть относительно любого другого элемента мироздания, или же тут нужно какое-то особое знание, к нему несводимое и проч.? Иначе говоря, вопрос о субъекте и познании вполне естественно, я думаю, обретает для нас такую форму: нет ли тут опредмечивания субъекта? В последних двух лекциях я хотел показать вам вот что: когда в культуре себя эллинистической и римской эпохи встает вопрос о связи субъекта и познания, никогда не спрашивают, объективируем субъект или нет, применим ли к субъекту тот же способ познания, что и к вещам мира, в самом ли деле субъект — одна из вещей мира, которые познаваемы. Никогда вам не встретится ничего такого в греческой, эллинистической или римской мысли. Зато когда ставится вопрос об отношении субъект/познание мира, находят нужным (именно это я и хотел вам показать) придать познанию мира такой характер, чтобы оно стало для субъекта формой его спасения, обрело духовную значимость. В таком «одухотворении» знания и заключен ответ на общий вопрос: как соотносятся субъект и познание мира? На это я и хотел обратить ваше внимание.