А. Семушкин - Эмпедокл

В миросозерцании Эмпедокла встречаются обе тенденции. Чтобы понять, как это оказалось возможным, следует более подробно остановиться на их характеристике. Экскурс в идейную традицию поможет лучше понять место акрагантского мыслителя в досократовской натурфилософии.

Философия в Греции зарождается разными путями, в зависимости от того, каким способом происходит ее разрыв с традиционным религиозно-мифологическим мировоззрением. На греческом Востоке (Иония) и на греческом Западе (Италия, Сицилия) эти способы противоположны, движение сознания от Мифа к Логосу осуществляется по-разному (см. 7, 23-24; 28-30). На греческом Востоке философия возникает прежде всего как знание о мире. Здесь раньше, чем в других регионах Эллады, начинается историческая жизнь в ее секуляризированных формах. Благодаря деловым торгово-хозяйственным контактам с восточными цивилизациями быстрее развивается инициативный дух познавательного и практического реализма. Со старыми первобытно-родовыми ценностями здесь расстаются охотно, без элегических сожалений и раздумий. Мерой умственного отношения к бытию становится опыт, точнее, опытное наблюдение, практически здравый расчет, положительная целепознавательная установка. Природа здесь рассматривается как нечто такое, что можно познать и из чего можно извлечь практическую пользу. Естественно, при таких жизненных условиях для родовой мифологии не остается места. Миф как мировоззрение изживает себя, перестает быть ценностным убеждением индивида. Наряду с природой традиционный миф превращается в предмет критического анализа и оценки. В отношении к мифологии ионийского грека теперь интересует только одно: что с нею делать, если она перестала быть святыней. И он находит ей новое, нетрадиционное применение: он превращает ее в объект литературного творчества, религиозное начало мифа сводит к эстетике, мифологию низводит до эпоса. Гомеровский эпос – это типичное порождение ионийского гения – и есть литературно-эстетическая обработка мифологии.

Во всяком случае эпос – уже не миф. Между ними есть внешнее родство, но внутренне они качественно различные ступени в развитии религиозного сознания. Сам по себе миф – не искусство, хотя и составляет его доисторический прообраз, почву и основу. Он складывается в рамках религиозного мировоззрения как его отвлеченный элемент. Его функция – мыслительное, «концептуальное» сопровождение практических, ритуально-бытовых сторон религиозной жизни. В нем непосредственно-живое религиозное самочувствие ищет рационального объяснения, сюжетно-этиологического оправдания. Смутный объект религиозного чувства в мифологии принимает форму упорядоченных взаимоотношений сверхчеловеческих существ, богов. По аналогии с христианской теологией, т. е. умозрительным учением о боге, мифология может быть тоже рассматриваема как языческая, антропоморфная теология. В современной науке греко-языческое представление о богах, нашедшее художественное выражение в эпосе, обычно так и называется – гомеровская теология. В общем мифология в своем, так сказать, чистом виде если и не может быть отождествлена с религией, то в еще меньшей мере может быть отделена от нее (см. 33, 41; 46).

Другое дело – эпос. По своей природе и функциям он изначально иной. Это уже не способ религиозно-образного мышления, а скорее его внерелигиозная обработка (см. 10, 25). От мифологии в нем остался ее реквизит, но не ее религиозное отношение к бытию. Греки, создавшие мифологию, и греки, сложившие эпос, – разные люди, принадлежащие к различным поколениям и эпохам в развитии Эллады, и если бы им довелось встретиться, они вряд ли нашли бы общий язык. В отличие от мифа эпос-продукт исторического времени, когда сознание выходит из круга мифологических, традиционно-вневременных представлении и начинает обращаться с ними как с забавными вымыслами далекого прошлого. Греческий эпос – не миф, а, скорее, его критика. Гомер не столько учит о богах, сколько глумится над ними, и потому гомеровское мировоззрение (эпос) не в большей мере религия, чем «прямое издевательство над религией» (23, 114).

Такой подход к мифу имел для греков-ионийцев далеко идущие последствия, связанные с происхождением философии. В самом деле, гомеровское обмирщение мифологии соответствовало натуралистическим наклонностям ионийского мышления. Между ионийским (гомеровским) эпосом и ионийской натурфилософией – неизбежное культурно-мировоззренческое родство. Можно сказать, что Гомер не менее, чем Фалес, стоит у истоков раннегреческого натурализма, ибо гомеровское эстетическое, мировоззренчески индифферентное отношение к богам подготовило положительное отношение к природе. Кроме того, нельзя забывать еще одного важного обстоятельства: Гомер (точнее было бы сказать, гомеровское мировоззрение) не только подорвал религиозную функцию мифа, но одновременно развил мифологию как мышление. Расплывчатый, первобытно-диффузный мир языческих духов он цивилизовал, высветил своей эстетической рефлексией, стабилизировал в устойчивых образах-обобщениях; неопределенные духи-демоны стали вполне определенными, умозримыми богами и героями. Боги Гомера по существу те же понятия (обобщения), взятые в их чувственно-антропоморфном одеянии. Стоило только обнажить их, совлечь с них чувственно-антропоморфный наряд – и субординация сверхъестественных существ превращается в естественную взаимосвязь природных сил (см. 10, 31-32). Именно в этом направлении работало сознание первых ионийских философов. Ионийская натурфилософия по-своему возвращается к первобытному языческому полидемонизму, более близкому к природе, чем небесный олимпийский пантеон. И когда Фалес, зачинатель натурфилософии, говорит, что «все полно богов» (3, 10), он, конечно, имеет в виду не олимпийцев, а разлитые в веществе и слитые с ним духи стихий. Таким образом, ионийская натурфилософия оказывается естественным продуктом внутреннего перерождения, художественной рационализации мифологии; гомеровское эпическое просветительство неизбежно выливается в просветительство естественнонаучное.

Но не успело ионийское философское естествознание окрепнуть, как ему был противопоставлен мировоззренчески иной подход к истолкованию мира и человека. Уже первые поэты и мудрецы Греции подметили, что вместе с мифом было утрачено нечто настолько важное и необходимое для жизни грека, чего не могут заменить ни эпос, ни лирика, ни драматургия, ни философия. Для доисторического грека религиозно-мифологическое мировоззрение было идеологией, жизненно нормативной ценностью, формирующей его поведение и сознание (см. 10, 33). Как только мифология превратилась в эпос, естественно должен был возникнуть вопрос: чем заменить ее, что способно выполнить ее ценностные, регулятивно-мировоззренческие функции? Именно с этим вопросом столкнулась восточная Греция уже в самом начале исторического развития. Положение было тем более трагичным, что ни мораль, ни право как институты, способные заменить традиционную религию и мифологию, еще не были созданы. Ионийская Греция оказалась под угрозой бездуховного, односторонне материального развития. Философы первыми почувствовали эту опасность. В поисках причин упадка они, начиная с Гераклита и Ксенофана, обращаются к Гомеру. Пиетет к эпическому поэту сменяется раздраженной и желчной реакцией. На него возлагается вся ответственность за духовную опустошенность современников, в нем видят виновника всех общественных бед: сделав из богов праздных гуляк, волокит, лгунов и преступников, он дал людям дурной пример для подражания – это злодеяние, за которое Гераклит предлагает высечь Гомера розгами и изгнать из общества (см. 3, 68). И негодование философов можно было понять. Взамен осмеянной им религии и мифологии Гомер дал литературную стилизацию, которая, однако, уже не могла дать обществу того, в чем оно более всего нуждалось, – веры в авторитет и святость существующего миропорядка. Древнее, не нарушенное Гомером благочестие уже вспоминается философами как «доброе старое время». Современная безрелигиозность воспринимается как упадок нравов. Гераклит угрюмо сожалеет по поводу входящего в моду безверия (см. 3, 74), а Ксенофан уже наставляет в необходимости «всегда верить в богов» (3, 45). Но на восстановление прежних языческих идеалов не приходилось рассчитывать, и это, видимо, понимали как пессимист Гераклит, так и скептик Ксенофан. В представлении философов люди уже настолько развращены эгоистическими интересами, равнодушием к общему благу, что Гераклит, например, не находит ничего лучшего, чем посоветовать своим согражданам, как перевешать друг друга (см. 3, 78-79). Да и власть персидских царей не оставляла никаких надежд на перемены к лучшему. И вот тут взоры ионийских греков обращаются к греческому Западу, свободному от персидского завоевания и от разлагающего влияния восточной роскоши (Ксенофан, например, в лидийской роскоши видел источник деморализации своих соотечественников (см. 3, 46)). С греческим Западом связываются надежды на спасение Эллады, туда устремляется ионийская греческая эмиграция.