А. Семушкин - Эмпедокл

Хотя Эмпедокл, как и Платон, много говорит о спасительной миссии смерти и сам, по преданию, ушел из жизни добровольно, тем не менее его слова не следует рассматривать ни как презрение к жизни, ни тем более как умышленный уход из нее. Положительная оценка смерти в религиозном умозрении не влекла за собой преклонение перед ней на практике; в пифагорействе вообще и у Эмпедокла в частности смерть не была ни предметом софистической пропаганды, ни искусственно-показным жестом обреченного, какой она стала в эпоху эллинизма. По пифагорейским воззрениям, самоубийца ничуть не лучше обыкновенного убийцы, ибо жизнь дана человеку не в дар, а в наказание за совершенные им некогда прегрешения, так что преднамеренный уход из жизни равносилен попытке избежать заслуженного наказания. Человек спасается не наложением на себя рук, а наложением на себя аскетических запретов, очищающих и освобождающих душу из плена вещества.

Но дело было не в одной только аскезе. Постнический режим, как и научно-музыкальная образованность, в пифагореизме не сводился к идее личного совершенствования. Сам образ жизни пифагорейцев рассматривался ими как общежитейский: человек должен спастись не в одиночку, а через особое отношение к другому человеку, через внутреннюю солидарность между людьми. Они, несомненно, имели свою специфическую социологию. Уже тот факт, что пифагорейцы не просто отказались от господствующей государственно-правовой общественности, а противопоставили ей свою, неофициальную (орденскую) общественную жизнь, говорит о том, что в своей деятельности они опирались на вполне определившиеся общественные идеи и идеалы. Ввиду того что внутренняя жизнь в пифагорейских обществах основывалась не на письменных законах и постановлениях, а на традиции и преданиях, мы не располагаем первоисточниками об их воззрениях на общество. Однако из теологии пифагорейцев, а также из их быта и привычек, описанных неоплатониками Ямвлихом и Порфирием, мы можем составить себе достаточно определенное представление об их общественном идеале. Этот идеал – язычески понимаемая теократия, единовластие божества, точнее, метафизической реальности в сфере человеческих отношений.

Теократия как форма общественной организации была самой неперспективной, самой утопической на эллинской исторической почве. Она противоречила этнически автохтонному характеру общественного устройства греков. Не имея единого государства, греки не могли рассчитывать ни на политическое, ни на религиозное единство, поэтому греческая теократия в качестве реальной религиозной политики заранее была обречена на вымирание. В Элладе она могла быть не более чем безнадежным, неофициально-сектантским подобием восточных теократии (не случайно, что именно в пифагорействе больше всего обнаруживают восточные влияния и заимствования). И тем не менее пифагорейцы культивировали в своих общинах идеал теократии. Каковы его исторические предпосылки в Греции, до сих пор не совсем ясно. Хотя влияние Востока исключить нельзя, но оно, по-видимому, не было решающим. У пифагорейской теократии был более непосредственный, отечественный прецедент в виде сакральной родо-племенной общности, которая ассоциировалась в пифагорейском воображении с золотым веком. Этот сакральный родовой быт и воспроизводили пифагорейские общины.

Правда, здесь следует учесть одно обстоятельство: традиционная греческая религиозность есть политеизм, в то время как теократия в существе своем монотеистична. Но это не помешало теократическим симпатиям пифагорейцев. Идею единобожия дала им философия. С момента зарождения последней греческий идеализм не расстается с умозрительными спекуляциями о едином божестве. Так же рано античный Логос стремится перейти от теоретического единобожия к основанному на нем практическому миропорядку. Уже у Гесиода в «Трудах и днях» единое божество является предметом не отвлеченных созерцаний, а религиозно-нравственных ожиданий; с Зевсом как блюстителем мировой Правды связываются надежды на водворение справедливости в человеческом мире. Пифагорейцы впервые попытались претворить идею теократии в реальные взаимоотношения между людьми. Их практическая жизнь внутри орденской корпорации осуществлялась как тайное, точнее, неофициальное, внегосударственное служение очистительному культу первобожества, носящего имена Монады, Бога, Гармонии, Аполлона. Этот культ во всем отличается от официального: в нем нет кровавых жертвоприношений, нет института жречества, религиозный союз функционирует как воспитательная и самовоспитательная организация. Место религиозного авторитета в нем занимает не назначенный государством чиновник-жрец, а пророк-учитель, непосредственный носитель божественной воли. Будучи государством в государстве, пифагорейская научно-религиозная теократия не могла избежать столкновения с политической властью. Господствующий полисный режим не мог терпеть рядом с собой тайный и влиятельный орган, конкурирующий с ним в религиозной и образовательной политике. Уже в V в., после разгрома пифагорейского клуба, его общественный вес в Греции заметно падает.

Может быть, именно неудача преобразовательных проектов пифагорейцев побудила Эмпедокла реформировать саму идею теократического (пророческого) служения. Из того, что поэма «Очищения» предназначалась для декламации перед массой, по существу всеэллинской аудиторией (на Олимпийских играх), мы можем почти безошибочно предполагать: философ намеревался сделать внутрипифагорейский душеспасительный культ фактом всеобщей религиозно-политической жизни, т. е. государственным благочестием. Такое предположение косвенно подтверждается характером его общественных выступлений. Будучи всегда в гуще государственно-политической жизни, Эмпедокл тем не менее ведет себя не как типичный политический деятель того времени, а именно: он борется за влияние на народ, но отказывается от реальной власти, отклоняет царскую корону. Его политическая активность не вяжется с принадлежностью к какой-либо политической партии (см. гл. II). Это тем более странно, что ко времени Эмпедокла трудно себе представить общественную жизнь в городах Греции помимо политической борьбы и политических партий. Мнение, восходящее к Тимею, что Эмпедокл был демократом (см. 3, 151), «другом народа» и даже чуть ли не якобинцем (см. 52, 20), звучит неубедительно. Из того, что до нас дошло, мы не видим, чтобы он выступал против аристократии, как следовало бы ожидать. За его демократизм может говорить, во-первых, то, что он обращается к народу и домогается его внимания, и, как он сам утверждает в «Очищениях», народ верит ему и толпами следует за ним. Но это еще ничего не доказывает: с самого начала исторической Греции общенародное мнение в городах-государствах было реальной политической силой, и ни одна политическая партия, в том числе аристократическая, не могла обойтись без него в своем стремлении к власти.