Рене Генон - Множественные состояния бытия (сборник)

Очень важное следствие из этого состоит в том, что всякое существо в самом себе носит свое предназначение, либо относительным образом (индивидуальное предназначение), если речь идет только о существе, рассматриваемом внутри некоего обусловленного состояния, либо же абсолютным образом, если речь идет о существе в его тотальности, так как «слово „предназначение“ обозначает истинное основание бытия вещи» [160] Традиционный комментарий Чжуан-цзы (сравни: «Символизм креста», гл. XXII). . Однако обусловленное существо может в себе носить только также относительное предназначение, исключительно родственное специальным условиям его существования. Если рассматривать существо таким образом и если желают говорить о его последнем, или абсолютном, предназначении, то оно уже было бы больше не в нем самом, это поистине не было бы предназначением данного случайного существа как такового, поскольку оно в действительности относится к тотальному бытию. Этого замечания достаточно, чтобы показать тщету всех дискуссий, относящихся к «детерминизму» [161] То же самое можно сказать о большинстве дискуссий относительно конечной цели; точно так же и дискуссия о различии «внутренней цели» и «внешней цели» может показаться исполненной значения, когда принимают антиметафизическое предположение о том, что индивидуальное существо есть существо завершенное и образующее «закрытую систему», потому что иначе то, что «внешнее» для индивида, может быть не менее «внутренним» для истинного существа, если это различение, которое предполагает это слово, оставалось бы все еще применимым к нему (См.: «Символизм креста», сс. 204–206); легко понять, что предназначение и конечная цель по сути тождественны. : это один из тех вопросов, столь многочисленных в западной философии, которые существуют только потому, что они неправильно поставлены. Впрочем, существует много разных концепций детерминизма и столь же много разных концепций свободы, большинство из которых ничего метафизического в себе не имеют. Поэтому важно уточнить истинное метафизическое понятие свободы, и этим именно мы закончим настоящую работу.

Для метафизического доказательства свободы достаточно, не утруждая себя всеми обычными философскими аргументами, установить, что она есть возможность, поскольку возможное и реальное метафизически тождественны. Для этого мы можем сначала определить свободу как отсутствие принуждения: по форме негативное определение, но по сути оно здесь позитивное, потому что принуждение и есть ограничение, то есть истинное отрицание. Однако, что касается универсальной Возможности по ту сторону Бытия, то есть как He-Бытия, нельзя говорить о единстве, как мы это говорили выше, потому что Не-Бытие есть метафизический Ноль, но по крайней мере используя всегда негативную форму, можно говорить о «недвойственности» (адвайта) [162] Сравни; «Человек и его осуществление согласно Веданте», с. 229. . Там, где нет двойственности, нет и принуждения, и этого достаточно для доказательства того, что свобода есть возможность, раз она следует непосредственно из «недвойственности», что очевидно исключает всякое противоречие.

Теперь можно добавить, что свобода есть не только возможность в самом универсальном смысле, но что она есть также возможность бытия или проявления. Для того чтобы перейти от Не-Бытия к Бытию, достаточно перейти от «недвойственности» к единству; Бытие есть «одно» (Единица, являющаяся утвердительным Нолем), или, скорее, оно есть само метафизическое Единое, первое утверждение, но тем самым также и первое определение [163] См. «Человек и его осуществление согласно Веданте», сс. 75–76. . То, что является одним, исключает тем самым всякое принуждение, так что отсутствие принуждения, то есть свобода, находится в области Бытия, где единство представляется в некотором роде как спецификация принципиальной «недвойственности» Не-Бытия. Другими словами, свобода принадлежит также Бытию, что вновь позволяет сказать, что она есть возможность бытия или, как мы объясняли ранее, возможность проявления, потому что Бытие прежде всего есть принцип проявления. Более того, сказать, что эта возможность сущностно принадлежит Бытию как непосредственное следствие его единства, значит сказать, что оно будет проявляться на какой-либо ступени во всем, что от Бытия исходит, то есть во всех частных существах, постольку, поскольку они принадлежат к универсальному проявлению. Однако когда имеется множественность, как это и есть в случае частных существований, то очевидно, что здесь может обсуждаться вопрос только об относительной свободе. В этой связи можно рассматривать либо множественность частных существ самих по себе, либо множественность конститутивных элементов каждого их них. Что касается множественности существ в их состоянии проявления, то каждое из них ограничено другими, и это ограничение может переходить в стеснение свободы; но сказать, что некое существо не свободно ни на какой ступени, значит сказать, что оно не есть оно само, что оно есть «другие» или что в нем самом нет основания бытия, даже непосредственного, что, по сути, приводит к утверждению, что оно не есть никоим образом истинное бытие [164] Можно отметить также, что раз множественность происходит из единого, в котором она содержится или заключена в принципе, то она никоим образом не может разрушить ни единство, ни то, что является следствием единства, каковой является свобода. . С другой стороны, поскольку единое Бытия есть принцип свободы, в частных существах также, как в универсальном Бытии, существо будет свободным в той мере, в какой оно причастно этому единому. Другими словами, оно будет тем более свободно, чем больше оно будет иметь единства в самом себе или чем более оно будет «одним» [165] Всякое бытие, чтобы поистине быть таковым, должно обладать некоторым единством, принцип которого оно носит в самом себе. В этом смысле Лейбниц был прав, говоря: «То, что не есть одно бытие (un etre), не есть более поистине бытие (un etre) »; но эта адаптация схоластической формулы «бытие и единое обратимы» (ens et unит comvertuntur) утрачивает у него метафизическое значение приданием абсолютного и полного единства «индивидуальным субстанциям». ; но как мы уже отмечали, индивидуальные существа таковы всегда только относительно [166] Впрочем, именно в силу этой относительности можно говорить о степенях этого единства, а следовательно, и о степенях свободы, так как степени есть только в том, что относительно, а то, что абсолютно, не подводится под «больше» или «меньше» («больше» и «меньше» здесь надо понимать по аналогии, а не в одном их количественном значении). . Причем важно отметить в этой связи, что как раз не большая или меньшая сложность конституции некоего существа делает его более или менее свободным, а, скорее, характер этой сложности, сообразно чему она действительно более или менее едина. Это следует из того, что мы ранее представили в отношении единства и множественности [167] Надо проводить различие между сложностью, которая есть только чистая множественность, и той, которая, напротив, есть расширение единого (Asrâr rabbâniyak в исламском эзотеризме: «Человек и его осуществление согласно Веданте», с. 107, и «Символизм креста», с. 44); можно сказать, что по отношению к возможностям Бытия, первая соотносится с «субстанцией», а вторая — с «сущностью». Можно те же отношения существа с другими (отношения, которые для этого существа, рассматриваемого в состоянии, где они имеют место быть, входят как элементы в состав его природы, поскольку они составляют часть его атрибутов, являющихся столькими же вторичными модификациями его самого) в двух внешне противоположных аспектах, но в реальности дополняющих друг друга, вследствие чего в этих отношениях существо, о котором идет речь, ассимилирует их или ими ассимилируется, эта ассимиляция конституирует «понимание» в собственно смысле слова. Отношение, существующее между двумя существами, является одновременно модификацией и того, и другого; но можно сказать, определяющая причина этой модификации покоится в том из этих существ, которое воздействует на другого или которое его ассимилирует, если брать это отношение с предыдущей точки зрения, являющейся уже не точкой зрения действия, а точкой зрения познания тем, что она заключает в себе отождествление обеих сторон. .