Евгений Аринин - Философия религии. Принципы сущностного анализа

Одновременно с гегелевской философией религии утверждается позитивистская антропология, этнография и социология, стремящиеся уйти от той или иной «апологетики» христианства к предельно беспристрастному компаративизму — сравнительному исследованию феноменов социальной реальности. О. Конт развивает эволюционное понимание религии как функции (или, точнее, дисфункции) познавательной деятельности человека в истории общества. Религия, «теологическая» стадия развития мышления, возникает как антропоморфные представления о причинах явлений наблюдаемой действительности [128].

Поддерживая просвещенческое сущностное противопоставление познания и религии как «функции» и «дисфункции», О. Конт одновременно и снимает его, отмечая исторический, соотносительный характер познавательной функции как таковой и, по словам К. Леви–Строса, подчеркивая, что «суеверия, даже те, что сегодня нам кажутся наиболее абсурдными… изначально обладали прогрессивным философским характером…» [129]. Тем самым снималась традиционная оппозиция христианства и архаики, «религии» и «языческого суеверия», выделялось сходство и особенности функционирования в социуме философии, теологии и мифа. Компаративистская методология стала основой как для сравнительной филологии М. Мюллера, которого большинство исследователей признают основоположником собственно научного, сравнительного религиоведения, [130]так и для эволюционистской этнографии Э. Тайлора и Дж. Фрэзера.

Если М. Мюллер еще называл общую науку о религии «сравнительной и теоретической теологией» [131], то последующие исследователи противопоставляют религиоведение и теологию [132]. Первоначально религиоведение стремилось выявить фундаментальные неизменные основания, «сущность», «элементы», «корни», присущие каждой религии. Так, М. Мюллер пишет о «корне» религии как способности постигать Бесконечное, лежащей в основании более поздних и формальных «символов веры», внешней оболочки религии, об «элементах естественной религии», включенных как в высшие, «чистые», «откровенные», так и в низшие, «идолопоклоннические», «испорченные» религии. [133]«Элементы религии» выявляют Э. Тайлор, К. Тиле, Дж. Фрэзер и многие другие [134].

Если первоначально эти статичные признаки, элементы непосредственно отождествляются с сущностью религии, основанием ее проявлений, то для К. Тиле, У. Робертсон–Смита, Р. Маретта, автора теории «динамизма», или «преанимизма», этими основаниями было уже нечто «неэлементное», «нестатичное» – «жизнь человеческого духа как целостности», «поведение», «ритуал», «мана», сила, процесс, деятельность, функционирование, активность как таковые. [135]У. Робертсон–Смит противопоставляет традиционному пониманию религии как «доктрины», системы убеждений, из которых вытекают действия (культы), свою, противоположную, где именно культ, функционирование, деятельность являются первичными. [136]В работах Э. Дюркгейма утверждается, что элементарной формой религии являются не сами по себе некоторые признаки, свойства, не сами по себе некоторые функции, процессы, действия, но их целостная система – «Церковь–тотем». Тем самым происходило развитие самого понимания «элементарности» в религиоведении от элементов–признаков к элементам–функциям и, наконец, к элементарной целостной системе признаков и функций.

Развивается и понимание религиоведческой методологии. Историки, филологи и этнографы опирались на тщательное описание и накопление фактического материала, выступавшего объективным и надежным основанием для теоретических выводов. Этнографы объясняли факты через их осмысление в качестве адаптивных, полезных и в этом смысле истинных, познавательных, верований и действий для выживания социума. Б. Малиновским обосновывается собственно «функциональный подход» к пониманию религии, в свете которого религия начинает рассматриваться не со стороны ее познавательного содержания, которое после работ О. Конта считалось адаптивным, а со стороны ее функций в социальной системе. А. Радклифф–Браун указывал, что «социальная функция религии не зависит от ее истинности или ложности, что религии, которые мы считаем ошибочными или даже абсурдными, могут быть частями социального механизма и что без этих «ложных» религий социальная эволюция и развитие цивилизации невозможны» [137].

К. Леви–Строс, один из крупнейших представителей структуралистского понимания религии, утверждающего, что в основании системной динамики религиозных феноменов лежат фундаментальные «структуры», системы оппозиций, приводит пример с описанной Р. Линтоном дивизией «Радуга», созданной в период первой мировой войны и случайно получившей это наименование. Линтон показывает, что за несколько месяцев «1) произошло разделение на группы, осознающие свою индивидуальность, 2) каждая группа стала именоваться по названию животного, предмета или явления природы и 3) использовать это название в переговорах с чужими, 4) появились изображения своей эмблемы на коллективном оружии и на транспортных средствах, либо в качестве личного украшения, одновременно был установлен запрет на употребление ее другими группами, 5) установилось почитание «патрона» и его изобразительного воспроизведения, 6) укрепилась вера в его защитительную роль и его значимость в качестве предзнаменования». [138]

Прямо на глазах исследователя из социального, «мирского» отношения — искусственно созданной военной группировки — появилась своего рода «религия», сходная с тотемизмом. Сущность религии, ее элементарный минимум здесь понимается как универсальное интерсубъектное социальное отношение, способное порождать системные «религиозные» феномены. Последние являются «функцией» безличной структуры. [139]Тем самым структуральное утверждается как сущностное, а религиозное — как феноменальное.

Т. Парсонс устанавливает функциональные различия между «религией», «наукой», «идеологией» и «философией». Религия выступает как система верований, «не–эмпирическая и ценностная», в отличие от науки, «эмпирической и неценностной». Им противостоят идеология как «эмпирическая и ценностная» и философия как «не–эмпирическая и не–ценностная» системы взглядов. [140]

Очевидно, что такие различия оказываются корректными только в отношении статично рассматриваемого современного «западного общества». Термин «религия» в данном понимании оказывается чрезмерно зауженным и неприменим уже к христианству средних веков, да и магия не может считаться религиозным феноменом.

От социологического функционализма, который понимает религию как реакцию индивида на интеграцию в обществе, как пассивное приспособление, адаптацию, необходимо отличать онтологический, философский функционализм. Так, Л. Фейербах считает религию продуктом активного, имманентного функционирования самоопределяющейся личности. Для него христианство выступало как функция отчуждения человеческой сущности, выражающая ощущение раздробленности этой сущности в наличных человеческих отношениях. [141]Конфессиональная и неконфессиональная религиозность в этом случае выступает как проявление самоутверждающейся человеческой целостности, соответственно и исследование религии совпадает с исследованием функционирования и дисфункционирования человека. [142]Существо христианской веры — отношение «духа» к «Духу» — здесь виделось абстракцией дисфункции земных, межличностных отношений, отношений «духа» и «духа». К. Маркс трактует религию как аспект экономического функционирования общества, при этом ее функциональность или дисфункциональность определяется конкретной ситуацией.