Евгений Аринин - Философия религии. Принципы сущностного анализа

В. Н. Басилов пишет, что «сложность работы по уточнению научных понятий не исчерпывается тем, что в культурах мира по–разному проявляются одни и те же или хотя бы близкие идеи. История религиозных воззрений человечества показывает, что на разных ступенях развития культуры (или, если угодно, в разных культурах), верования основаны во многом на иной, во многом неясной для нас логике размышлений о причинно–следственных связях… значительная часть описательного материала, собиравшегося в прошлом веке и даже в начале текущего столетия, вызывает настороженность, требует к себе критического отношения, ибо наблюдатели рассказывали о «примитивных» верованиях исходя из собственных концепций. Да и исследователи не всегда были свободны от попыток подогнать эти чуждые измерения под свои привычные мерки». [445]Функционализм выступает против «наивного реализма», полагающего, что человек способен непосредственно постигать статичные и неизменные сущности явлений через созерцание и анализ изменчивых и преходящих чувственных ощущений.

Собственно «деятельное» представление о мире было интуитивно совершенно очевидным для всей мифологии и теологии, где конечным основанием отдельных предметов или мира в целом виделись активные творческие начала — «силы», «духи» или «боги». Мир здесь видится всегда естественно «искусственным», ибо он «сделан» тем или иным субъектом деятельности. Статичного и пассивного как абсолютно бездеятельных оснований для адептов мифа не существует.

Существенные различия между этими субъектами функционирования первоначально не осознаются. Так, характерной особенностью архаичных «богов» в греческой, как и в других культурах, признается то, что «свои подвиги боги… совершают в гневе, ярости, исступлении; это — показатели их силы и мощи». [446]Индивидуальности здесь дифференцируются лишь в ходе того или иного повествования, нет строгой функциональной дифференцировки, каждый лишь «по преимуществу», или «в основном», связан с определенными родами действий или сфер влияния. Отсюда, возможно, берут начало и богоборческие моменты гомеровского эпоса, ибо возможно, что «богоборец, стремящийся доказать свое равенство с божеством греческого Олимпа, сам был некогда богом своего ли отдельного племени (как, видимо, Ахилл) или племени чужого и грекам чуждого». [447]Атеизм, с позиций такого подхода, возникает не как противопоставление теизму, но как результат биполяризации самого теизма, противопоставляющего «своих» и «чужих» богов, богопочитание и богоборчество.

Понятие о сущности человека возникает в ходе биполяризации представлений о человеке на оппозицию «души» и «тела». Так, в гомеровском эпосе еще нет представления о них как составных частях индивида — там индивид выступает как поле деятельности трех субъектов, «сил» или «душ» — растительно–физической, деятельной (животной) и разумной (человеческой, «долженствующей», этично–эстетичной). [448]Они выражают собой противопоставление «физического» и «животного», «животного» и «человеческого». Стихийному противоборству богов в мире соответствовало стихийное же противоборство душ в субъекте.

Только у Гераклита появляется идея о единстве всех «сил» и взаимопереходах «огня» — «души» — «бога», или «физического» — «человеческого» — «божественного». [449]Данное единство тоже биполярно: оно и естественно дано любому индивиду, но в то же время требует само–деятельности, само–совершенствования индивида, преодоления им своих «естественно–мнимых» представлений о мире. Динамизм миропонимания ведет Геракла к трактовке познания как благочестия, богослужения, интуитивного прозрения ускользающей и живой сакральной истины за всеми статичными и общепринятыми профанными символами. Единству самоутверждающегося бога–огня соответствует единство самоутверждающегося субъекта (души–тела).

Элейская школа и знаменитые апории Зенона фиксируют открытие нового языка или, точнее, коммуникации по новым правилам, причем сами правила считаются заданными структурой сакрального бытия, которое неизменно. В этом языке «нет ни заключений по аналогии, столь типичных для мыслителей милетской школы, — отмечает И. Д. Рожанский, — ни красочной метафорики Гераклита. Рассуждения Зенона, изложенные точной и ясной прозой, являются первым в истории примером чисто логических доказательств» [450]. Если ранние философы только «утверждают и прорицают», то Зенон — аргументирует. [451]

Логика стала новым универсальным языком диалога о бытии на его, бытия, собственном языке. Естественный «активизм» понимания бытия в мифе и натурфилософии дешифруется как профанные фикции, очевидно–мнимые интерпретации неизменного. Радикальный разрыв с мифом, проведенный элеатами, выглядит порой как «безумие» разума, граничащее с «опьянением, не видящего ничего, что не соответствует его законам». [452]«Mythos» профанируется, «logos» сакрализуется. Софисты завершают профанацию мифологии и десакрализацию философии как функций субъективного произвола.

Уже Дж. Беркли отмечал роль Сократа, показавшего, что «размышление о боге есть истинное средство познать и понять свою собственную душу», тогда как «тем, кто приучен рассуждать о субстратах», качества бога выступают только как «фикции, изобретенные человеческим умом». [453]В диалогах Сократа «человечность» выступила как «божественность», бескорыстное и жертвенное «благо–родство», в свете которых профанируется софистическая ораторская «техника» эгоистического добывания желаемого. Профанирование мифа сменяется профанированием субъекта, оторвавшегося от традиции, от абсолютного Блага.

Натурфилософия в лице Демокрита полагала важным находить «причинное», детерминистское, объяснение событиям, противостоящее их «произвольному» толкованию. [454]Здесь «человеческое» и «божественное» равно видятся формами «случайного» и «произвольного», ибо они действуют «свободно», то есть по своему произвольному «желанию» — «судьба» выступает как «стихийное» или «случайное стечение обстоятельств», пересечение самостоятельных причинных рядов. [455]

Персонифицированный случай, «Тихе», в IV веке «становится даже объектом религиозного культа», перенимая атрибуты самого Зевса. [456]Демокрит же полагает, что «люди сотворили идол случая как прикрытие для присущего им недомыслия. Ведь случай по природе борется с рассудком и, как они утверждали, будучи крайне враждебным разуму, властвует над ним. Вернее, даже они совсем не признают и устраняют разум, а на его место ставят случай, они прославляют не удачный ум, а умнейшую удачу». [457]Софистика здесь сама профанируется как «недомыслие», неумение познать необходимое.