Евгений Аринин - Философия религии. Принципы сущностного анализа

Субстанция, однако, не является и суммой, перечнем статичных и динамичных характеристик объекта. Она выражает понятие об объекте, феномене как целостности, конкретном единстве статичных и динамичных, пассивных и деятельных, субстратных и функциональных его моментах. Данное единство делает последние именно «моментами целого», элементами имманентного отношения самовоспроизведения характеризуемого феномена.

Уникальная универсальность смыслового космоса, созданного Троичным богословием, делает возможной последовательную критику и профанирование всех «субстратных» и «функциональных» интерпретаций личностного бытия. «Критика» становится как диалог о «подлинном». Эта критика была не столько «доказывающая», управляющая личностью извне, сколько «показывающая», «символическая», привлекающая личность как свободное и самоопределяющееся существо, причем здесь мы имеем «толкование символа как совета или советника, что связано не столько с идеей родо–видового подчинения, сколько взаимопонимающей речи» [692]. Собственно критика являлась и комментарием, как этическим осмыслением любых текстов и, прежде всего, текста Библии, выступая как «речевая встреча смыслов Божественного откровения и человеческого постижения», как «диалог», внутренняя «двуосмысленность», направленная на сакральное и мирское». [693]

Тринитарная теология имеет неоценимое значение как образец методологического подхода, чрезвычайно актуального и для современной науки. К. Леви–Строс обратил внимание на методологические трудности, которые появляются при пользовании сравнительным методом, ибо часто намеченные для сравнения данные оказываются либо слишком разнородными и несопоставимыми, либо «столь близкими в географическом и историческом отношениях, что постоянно возникают сомнения в том, имеем ли мы дело с одним лишь поверхностно видоизменяющимся явлением или с несколькими».

Данное родство предполагает «наличие общего субстрата» или «структурное сходство», объясняемое либо через общность происхождения, либо через случайное сходство структурных принципов, управляющих повсюду социальной организацией и религиозными верованиями. [694]Анализируя распространенную концепцию «дуальных организаций», он отмечает, что она очень абстрактна, ибо отвлекается от множества аномалий, противоречащих ей, и делает вывод о необходимости «отказаться от нее и рассматривать мнимые формы дуальности как внешние искажения структур иного, гораздо более сложного характера», дуального и асимметричного одновременно. [695]Реальность имеет по меньшей мере три измерения, которые должны присутствовать и в теории феноменов этой реальности.

Ю. М. Лотман писал, что любой динамический процесс может протекать в бинарных (двоичных) или тернарных (троичных) структурах, однако тернарная структура гораздо жизнеспособнее бинарной. Бинарная система предполагает поляризацию двух противостоящих мировоззрений, когда идеалом становится «полное уничтожение всего уже существующего как запятнанного неисправимыми пороками», тогда как «тернарные структуры сохраняют определенные ценности предшествующего периода, перемещая их из периферии в центр системы. … Тернарная система стремится приспособить идеал к реальности, бинарная — осуществить на практике неосуществимый идеал» [696]. Бинарная система монологична, тернарная — диалогична.

Диалог возможен только на уровне адептов, верующих индивидов, которые могут представлять сами традиции, гипостазирующиеся в убежденных личностях, где «вероучения» начинают выступать как коллективные «соборные» интерпретации абсолютного бытия. Конфронтация индивидуальных и групповых самобытностей, сохраняющих только свое понимание истины, может смениться универсальным демократизмом «соборности» принятия «догматов» как символов–советчиков для индивидов. Столкновение и диалог «соборностей» требуют образованного философствования, компетентного диалога с символом. Здесь только и может быть проявлена фундаментальная значимость и ценность «убеждений» и «конфессиональной позиции» участников диалога, их «веры» и «знаний». Именно это только и позволит серьезно обсуждать такого рода проблемы, серьезно их «переживая» именно как «серьезные» и «конечные», вне которых не существует никто, и потому включаясь в универсальный «концептуальный язык» Истины, Блага и Красоты или в «языки» одного – предельного и абсолютного — концептуального уровня.

Критический пафос христианства, первоначально обращенный против языческой «секулярности» и нравственного варварства, с самого начала стал направляться и на самое себя. Восточная «тонкость» капподокийцев и западная «простота» Тертуллиана сменяются августиновским «credo ut intelligam» и «intelligo ut credam»: «верую, чтобы понимать» и «понимаю, чтобы верить». [697]Эти формулы создают диалогичность «знания» и «веры» как двух оснований мироотношения христианства. Из них рождаются «гуманизм» и феномен науки Нового времени, то есть «модернизм», «секуляризм» как новый образ жизни, противопоставляющий себя Церкви и христианству как «Средневековью». [698]

Сам термин «гуманист» появляется в качестве обозначения представителя гуманитарных дисциплин (грамматики, риторики, поэзии, истории и философии морали), служащих делу духовного образования и воспитания человека. Кризис Церкви и разочарование в схоластике, стремление обратиться к «первоначальному» христианству и возрождение латинской и греческой «классики», новые культурные синтезы, превосходящие смысловые горизонты прежних «знаний», порождают совершенно новый феномен европейской истории. Вопрос о «природе» гуманизма является предметом нескончаемых дискуссий. [699]

Собственно и термин «Возрождение» вводится только в XIX веке, хотя гуманисты достаточно определенно противопоставляли себя «средневековью» как периоду «варварства», «грубости», «темноты» и «невежества». [700]Возрождение, гуманизм отнюдь не безразличны к «религии», наоборот, гуманисты осознают себя активными творцами подлинного «воскрешения», «реформирования» христианства, его самовосстановления на новой и подлинной основе. Секуляризм оценивает себя как «миссию очеловечивания посредством гуманистической литературы, которая совершенствует человеческую природу» [701].

О «живом культурном очаге» Византии, «отблеск которого ложится и на все итальянское Возрождение», пишет Г. В. Флоровский. [702]Именно восточное, византийское влияние приводит к тому, что сухой рационализм схоластической теологии сменяется многокрасочным плюрализмом пантеистической мистической «апофатики». Пантеизм сменяется математизированной механистической метафизикой, завершением которой стала грандиозная система гегелевского теологического панлогизма.